Surendranath Dasgupta

Kapila și Pātañjala Sāṃkhya (Yoga)¹

Traducere după Surendranath Dasgupta „A History of Indian Philosophy”.

Germenii Sāṃkhya în Upaniṣade

Este într-adevăr adevărat că în Upaniṣade există un număr mare de texte care descriu realitatea supremă ca fiind Brahman, cel infinit, cunoaștere, beatitudine, și vorbesc despre orice altceva ca fiind o simplă schimbare de forme și nume. În cea mai veche literatură Vedică, cuvântul Brahman a însemnat inițial, mantra, sacrificiu efectuat în mod corespunzător și de asemenea puterea sacrificiului care ar putea aduce rezultatul dorit.² În multe pasaje din Upanișade acest Brahman apare ca principiu universal și suprem din care derivă toate celelalte puteri. Un astfel de Brahman este căutat pentru beneficii personale sau bunăstare. Dar printr-un proces treptat de evoluție, concepția despre Brahman a atins un nivel superior în care realitatea și adevărul lumii sunt ignorate tacit, iar Unul, cel infinit, cel care este cunoaștere, cel real, este privit ca fiind unicul Adevăr. Acest tip de gândire s-a dezvoltat treptat în Vedānta monistă, după cum a explicat Śaṅkara.

Dar a existat o altă linie de gândire care s-a dezvoltat odată cu ea, care considera lumea ca fiind reală și ca fiind făcută din apă, foc și pământ. Există și pasaje în Śvetāśvatara și mai ales in Maitrāyaṇi din care apare că linia de gândire Sāṃkhya se dezvoltase considerabil și mulți dintre termenii săi tehnici erau deja în uz.³ Datarea pentru Maitrāyaṇi nu a fost încă stabilită definitiv, iar detaliile găsite nu sunt astfel încât să ne putem forma o noțiune clară despre gândirea Sāṃkhya așa cum s-a dezvoltat în Upanișade.

Nu este improbabil ca in acest stadiu de dezvoltare să fi furnizat unele sugestii Budismului sau Jainismului, însă filozofia Sāṃkhya-Yoga așa cum o înțelegem acum este un sistem în care se găsesc toate rezultatele Budismului și Jainismului în așa fel încât unește doctrina permanenței Upanișadelor cu doctrina efemerității Buddhiste și doctrina Jainistă a relativismului.

Literatura Sāṃkhya și Yoga

Expunerea principală a sistemului Sāṃkhya și Yoga în această secțiune a fost bazată pe Sāṃkhya kārikā, Sāṃkhya sūtra și Yoga sūtra lui Pātañjali, cu comentariile și sub-comentariile lor.

Sāṃkhya kārikā (aproximativ 200 d.Hr.) a fost scrisă de Īśvarakṛṣṇa. Sāṃkhya lui Caraka (78 d.Hr.) reprezintă probabil o școală anterioară și aceasta a fost tratată separat. Vācaspati Miśra (sec. IX d.Hr.) a scris un comentariu cunoscut sub numele de Tattvakaumudī. Dar înaintea lui, Gauḍapāda și Rāja au scris comentarii despre Sāṃkhya kārikā⁴. Nārāyaṇatīrtha a scris propriul său comentariu, Candrikā, la comentariul lui Gauḍapāda.

Sāṃkhya sūtra care au fost comentate de către Vijñāna Bhikṣu (numită Pravacanabhāṣya) din secolul al XVI-lea pare a fi o lucrare a unui autor necunoscut de după secolul al IX-lea. Aniruddha din a doua jumătate a secolului al XV-lea a fost primul care a scris un comentariu despre Sāṃkhya sūtra.

Vijñāna Bhikṣu a scris de asemenea o altă lucrare elementară despre Sāṃkhya cunoscută sub numele de Sāṃkhyasāra. O altă lucrare scurtă de origine târzie este Tattvasamāsa (probabil secolul al XIV-lea). Două alte lucrări despre Sāṃkhya, Sāṃkhyatattvavivecana a lui Sīmānanda și Sāṃkhyatattvayāthārthyadīpana a lui Bhāvāganeśa (ambele posterioare lui Vijñānabhikṣu) de adevărată valoare filozofică, au fost de asemenea consultate.

Yoga sūtra a lui Pātañjali (nu mai devreme de 147 î.Hr.) a fost comentată de Vyāsa (409 d.Hr.) și bhāṣya lui Vyāsa comentată de Vācaspati Miśra în Tattvavaiśāradī, de Vijñānabhikṣu în Yogavārttika, de Bhoja în secolul al X-lea în Bhojavṛtti și de Nāgeśa (secolul al XVII-lea) în Chāyāvyākhyā.

Printre lucrările moderne cărora le datorez o obligație pot menționa cele două tratate Mechanical, physical and chemical theories of the Ancient Hindus și Positive Sciences of the Ancient Hindus de Dr. B. N. Seal și lucrările mele: Study of Pātañjali, Yoga Philosophy in relation to other Indian Systems of Thought și Natural Philosophy of the Ancient Hindus, publicate de Universitatea din Calcutta.

Guṇaratna menționează alte două lucrări importante despre Sāṃkhya, Māṭharabhāṣya și Ātreyatantra. Dintre acestea, a doua este probabil aceeași cu tratatul lui Caraka despre Sāṃkhya, pentru că știm că înțeleptul Atri este vorbitorul în opera lui Caraka și pentru asta a fost numită Ātreyasaṁhitā sau Ātreyatantra. Nu se știe nimic despre Māṭharabhāṣya.⁵

O școală Sāṃkhya timpurie.

Este important pentru istoria filozofiei Sāṃkhya ca studiul lui Caraka, care din câte știu nu a fost niciodată tratat în studiile moderne Sāṃkhya, să fie adus la cunoștința celor care studiază aceasta filozofie.

Potrivit lui Caraka, există șase elemente (dhātu), adică cele cinci elemente precum ākāśa, vāyu etc. și cetanā, numit de asemenea puruṣa (Suflet, Spirit). Din alte puncte de vedere, există doar douăzeci și patru de categorii, adică, cele zece simțuri (cinci cognitive și cinci conative, manas, cele cinci obiecte ale simțurilor și octuplul prakṛti (prakṛti, mahat, ahaṃkāra și cele cinci elemente).⁶

Manas lucrează prin simțuri. Este atomic și existența sa este dovedită de faptul că în ciuda existenței simțurilor, nu poate exista nici o cunoaștere decât dacă manas este în contact cu ele. Există două mișcări ale manas înainte ca înțelegerea definitivă (buddhi) să apară: simțirea nedeterminată (ūha), și concepția (vicāra).

Fiecare dintre cele cinci simțuri este produsul combinației celor cinci elemente (bhūta), dar în simțul auditiv este preponderent spațiul (ākaśa), în simțul atingerii aerul (vāyu), în simțul vizual lumina (tejas), în simțul gustului apa (āp) și în simțul mirosului este preponderent pământul (pṛthivī). Caraka nu menționează tanmātra deloc.⁷

Conglomerarea obiectelor simțurilor (indriyārtha) sau materia grosieră, cele zece simțuri, manas, cele cinci bhūta (elemente) subtile și prakṛti, mahat și ahaṃkāra care au loc prin rajas alcătuiesc ceea ce numim „omul”. Când sattva atinge maximumul său, acest conglomerat încetează. Toată karma, rodul karmei, cunoașterea, plăcerea, durerea, ignoranța, viața și moartea aparțin acestui conglomerat.

Dar există și puruṣa, căci dacă n-ar fi fost așa, nu ar exista naștere, moarte, robie, sau mântuire. Dacă ātman nu ar fi privit drept cauză, toate iluminările cunoașterii ar fi fără niciun motiv. În cazul în care un sine permanent nu ar fi recunoscut, atunci pentru munca unuia alții ar fi responsabili. Acest puruṣa, numit și paramātman, este fără început și nu are nicio cauză dincolo de sine însuși. Sinele este în sine însuși fără conștiință. Conștiința îi poate veni numai prin legătura sa cu organele de simț și manas. Prin ignoranță, voință, antipatie și activitate, are loc acest conglomerat (format) din puruṣa și celelalte elemente. Cunoaștere, simțire sau acțiune, nu pot fi produse fără această combinație. Toate efectele pozitive se datorează conglomerării de cauze și nu unei singure cauze, însă toată distrugerea vine natural și fără cauză. Ceea ce este etern nu este niciodată produsul a ceva.

Caraka identifică partea avyakta din prakṛti cu puruṣa ca formând o singură categorie. Vikāra sau produsele evolutive ale prakṛti sunt numite kṣetra, în timp ce partea avyakta a prakṛti este privită drept kṣetrajña (avyaktamasya kṣetrasya kṣetrajñamṛṣayo viduh). Acest avyakta și cetanā sunt una și aceeași entitate. Din acest nemanifestat prakṛti sau cetanā este derivat buddhi, iar din buddhi este derivat ego-ul (ahaṃkāra) și din ahaṃkāra cele cinci elementele și simțurile sunt produse, iar când această producere este completă, spunem că a avut loc creația.

La momentul disoluției cosmice periodice (pralaya) toată creația revine înapoi în prakṛti, și astfel devine nemanifestată împreună cu ea, în timp ce la timpul unei noi creații din puruṣa cel nemanifestat (avyakta), apar toate formele manifestate — buddhi, ahaṃkāra etc.⁸ Acest ciclu de nașteri sau renașteri sau de disoluție și nouă creație acționează prin influența rajas și tamas astfel că cei care pot scăpa de acestea două nu vor mai suferi niciodată această revenire ciclică.

Manas nu poate deveni activ decât în asociere cu sinele, care este agentul real. Acest sine se renaște în tot felul de vieți după propria dorință, nedeterminat de nimic altcineva. El funcționează conform propriei sale voințe și culege roadele karmei sale. Deși toate sufletele sunt omniprezente, totuși ele pot percepe doar în anumite corpuri unde se află asociate cu propriile simțuri specifice. Toate plăcerile și durerile sunt resimțite de conglomerat (rāśi), și nu de ātman care prezidează peste el. Din experiența plăcerii și durerii vine dorința (tṛṣṇā) constând în dorință și antipatie, și din dorință apar din nou plăcerea și durerea.

Mokṣa înseamnă completa încetare a plăcerii și durerii, apărute prin asocierea sinelui cu manas, cu simțuri și obiectele simțurilor. Când manas este stabilit constant în sine, aceasta este starea de yoga în care nu există nici plăcere, nici durere. Când adevărata cunoaștere apare că „toate sunt produse de cauze, sunt tranzitorii, apar din ele însele, neproduse de sine, sunt suferință, și nu-mi aparțin mie, sinele”, sinele transcende totul. Acesta este ultima renunțare când toate atașamentele și cunoașterea devin în final extincte. Nu rămâne nici o indicație a unei existențe pozitive a sinelui în acest moment și sinele nu mai poate fi perceput.⁹ Este starea în Brahman.

Cei care cunosc pe Brahman numesc această stare Brahman, care este etern și absolut lipsit de orice caracteristică. Această stare este obiectivul în Sāṃkhya, și de asemenea al yoghinilor. Când rajas și tamas sunt dezrădăcinate și karma trecutului ale cărei roade trebuie să fie trăite sunt epuizate, și nu există o nouă karmă și o nouă naștere, aceasta este starea numită mokṣa. Diverse tipuri de eforturi morale sub forma asocierii cu oameni buni, abandonul unor dorințe, încercări hotărâte de a descoperi adevărul cu atenție, sunt considerate mijloace indispensabile. Adevărul (tattva) astfel descoperit trebuie readus în minte iar și iar¹⁰ și aceasta va efectua în cele din urmă dezbinarea corpului de sine. Cum sinele este avyakta (nemanifestat) și nu are o natură specifică sau caracter, această stare poate fi descrisă doar ca stingere absolută (mokṣe nivṛttirniḥśesā).

Principalele trăsături ale doctrinei Sāṃkhya date de Caraka sunt astfel:

1. Puruṣa este starea avyakta.
2. Prin agregarea acestui avyakta cu produsele sale de mai târziu se formează un conglomerat care generează așa-numita ființă vie.
3. Tanmatra nu sunt menționate.
4. Rajas și tamas reprezintă stările rele ale minții, iar sattva cele bune.
5. Starea supremă de emancipare este fie anihilare absolută, fie existență absolută fără caracteristici și se vorbește despre aceasta ca fiind starea Brahman; nu există conștiință în această stare, căci conștiința se datorează conglomerării sinelui cu produsele sale, buddhi, ahaṃkāra, etc.
6. Simțurile sunt formate din materie (bhautika).

Această expunere a doctrinei Sāṃkhya este în acord cu cea propusă de Pañcaśikha (despre care se spune că a fost elevul direct al lui Āsuri, elevul lui Kapila, fondatorul sistemului) în Mahābhārata XII. 219. Pañcaśikha, desigur, nu descrie sistemul la fel de elaborat precum Caraka. Dar chiar și din puținul spus se poate presupune că sistemul Sāṃkhya schițat de el este același cu cel a lui Caraka.¹¹ Pañcaśikha vorbește despre adevărul ultim ca fiind avyakta (un termen aplicat în toată literatura Sāṃkhya pentru prakṛti) în starea de puruṣa (puruṣavasthamavyaktam). Dacă omul este produsul unei simple combinații a diferitelor elemente, atunci se poate presupune că totul încetează odată cu moartea.

Ca răspuns la o astfel de obiecție, Caraka introduce o discuție în care încearcă să stabilească existența unui Sine ca postulat al tuturor îndatoririlor noastre și simțului responsabilității morale. Aceeași discuție are loc și la Pañcaśikha și dovezile pentru existența Sinelui sunt aceleași.

Precum Caraka, Pañcaśikha spune de asemenea că toată conștiința se datorează condițiilor conglomerării minții corpului nostru fizic și elementul „ceta”. Acestea sunt mutual independente, și prin această independență continuă procesul vieții și activității. Niciunul dintre fenomenele produse de un astfel de conglomerat sunt Sine. Toate suferințele provin din credința că acestea sunt Sinele. Mokṣa se realizează atunci când putem practica renunțarea absolută față de aceste fenomene.

Guṇa descrise de Pañcaśikha sunt diferitele feluri de calități bune și rele ale minții așa cum le descrie Caraka. Starea de conglomerare este numită kṣetra, după cum spune Caraka, și nu există anihilare sau eternalitate; și ultima stare este descrisă ca fiind similară celei în care toate râurile se pierd în ocean și se numește aliṅga (fără nici o caracteristică)—un termen rezervat pentru prakṛti în Sāṃkhya de mai târziu. Această stare poate fi atinsă prin doctrina renunțării ultime, numită și doctrina distrugerii complete (samyagbadha).

Guṇaratna (secolul al XIV-lea d.Hr.), un comentator al Ṣaḍdarśanasamuccaya, menționează două școli Sāṃkhya, Maulikya (originală) și Uttara sau (târzie).¹² Dintre acestea, doctrina Maulikya Sāṃkhya se spune că este cea care considera că pradhāna este separată pentru fiecare ātman (maulikyaSāṃkhya hyātmānamātmānam prati pṛthak pradhānam vadanti). Aceasta pare să fie o referire la doctrina Sāṃkhya tocmai schițată. Prin urmare, sunt dispus să cred că aceasta reprezintă cea mai veche doctrină Sāṃkhya sistematică.

În Mahābhārata XII. 318 trei școli Sāṃkhya sunt menționate: cea care admite douăzeci și patru de categorii (școala pe care am schițat-o mai sus), cea care admite douăzeci și cinci (cunoscutul sistem ortodox Sāṃkhya) și cea care admite douăzeci și șase de categorii. Această ultimă școală admite o ființă supremă pe lângă puruṣa care este principiul al douăzeci și șaselea. Aceasta este în acord cu sistemul Yoga ortodox și cu versiunea Sāṃkhya susținută în Mahābhārata.

Școlile Sāṃkhya cu douăzeci și patru și douăzeci și cinci de categorii sunt aici denunțate ca nesatisfăcătoare. Doctrine asemănătoare școlii Sāṃkhya pe care am schițat-o mai sus sunt menționate în unele dintre celelalte capitole din Mahābhārata (XII. 203, 204). Sinele separat de corp este descris ca luna din ziua lunii noi; se spune că, ca Rāhu (partea umbrită a soarelui din timpul unei eclipse) nu poate fi văzută separat de soare, deci eul nu poate fi văzut separat de corp. Despre Sine (śarīriṇaḥ) se vorbește ca manifestându-se din prakṛti.

Nu știm nimic despre Asuri discipolul direct al lui Kapila¹³. Dar pare probabil că sistemul Sāṃkhya pe care l-am schițat aici, și care apare în mod fundamental în aceeași formă în Mahābhārata atribuit acolo lui Pañcaśikha, este probabil cea mai timpurie versiune Sāṃkhya disponibilă nouă într-o formă sistematică. Nu numai că referința lui Guṇaratna relativ la școala lui Maulikya Sāṃkhya justifică aceasta, dar faptul că Caraka (78 d.Hr.) nu face referință la Sāṃkhya așa cum este descris de Īśvarakṛṣṇa și la care se face referire în alte părți din Mahābhārata este o dovada definitivă că Sāṃkhya lui Īśvarakṛṣṇa este o versiune ulterioară, care era fie inexistentă pe vremea lui Caraka, fie nu era privită ca fiind autoritară.

Vassilief, citând surse tibetane, spune că Vindhyavāsin a modificat Sāṃkhya conform propriilor sale opinii¹⁴. Takakusu consideră că Vindhyavāsin era un titlu al lui Īśvarakṛṣṇa¹⁵ și Garbe susține că datarea lui Īśvarakṛṣṇa este aproximativ 100 d.Hr. Se pare a fi foarte plauzibil ca Īśvarakṛṣṇa sa fi fost îndatorat pentru versurile sale (kārikā) altei lucrări, care probabil a fost scrisă într-un stil diferit de al său. Al șaptelea vers din Kārikā lui pare să fie, în esență, același pasaj sa care se găsește citat în Mahābhāsya a lui Pātañjali gramaticianul (147 î.Hr.).¹⁶

Subiectul celor două pasaje este enumerarea motivelor care afectează percepția vizuală. Cu toate acestea, aceasta nu este o doctrină preocupată cu partea strict tehnică a doctrinei Sāṃkhya, și este doar posibil că lucrarea din care Pātañjali a citat pasajul și care a fost probabil parafrazată în metru Āryā de către Īśvarakṛṣṇa nu era deloc o lucrare Sāṃkhya. Dar deși subiectul versetului nu face parte din aspectele strict tehnice ale Sāṃkhya, întrucât o astfel de enumerare nu există în niciun alt sistem filozofic indian, și pentru că are o oarecare relevanță specială ca garanție împotriva anumitor obiecții împotriva doctrinei Sāṃkhya a prakṛti, presupunerea naturală și plauzibilă este că a fost versul unei lucrări Sāṃkhya care a fost parafrazată de Īśvarakṛṣṇa.

Cele mai vechi descrieri ale unei doctrine Sāṃkhya în acord cu Sāṃkhya lui Īśvarakṛṣṇa (însă cu includerea lui Īśvara) sunt găsite în Yoga sūtra lui Pātañjali și în Mahābhārata; dar noi suntem destul de siguri că Sāṃkhya lui Caraka schițată aici era cunoscută lui Pātañjali, căci în Yoga sūtra I.19 există o referință la Sāṃkhya similară cu aceasta.

Din punctul de vedere al istoriei filozofiei, Sāṃkhya lui Caraka și Pañcaśikha este foarte importantă, căci arată o etapă de tranziție a gândirii între ideile Upanișadice și doctrina ortodoxă Sāṃkhya reprezentată de Īśvarakṛṣṇa. Pe de o parte, doctrina sa conform căreia simțurile sunt materiale și că efectele sunt produse numai ca urmare a colocațiilor și că puruṣa este inconștient, o aduce în strânsă relație cu Nyaya, iar pe de altă parte legăturile sale cu budismul par a fi mai apropiate decât cu Sāṃkhya ortodoxă.

Ṣaṣṭitantraśāstra se spune a fi una dintre cele mai vechi lucrări Sāṃkhya. Acest lucru este descris în Ahirbudhnya Saṃhitā ca cuprinzând două cărți de treizeci și două, și respectiv douăzeci și opt de capitole¹⁷. Un citat din Rājavārttika (o lucrare despre care nu există informații certe) din comentariul lui Vacaspati Miśra la Sāṃkhya kārikā(72) spune că lucrarea a fost numită Ṣaṣṭitantra pentru că s-a ocupat de existența prakṛti, de unicitatea sa, de deosebirea de puruṣa, scopul său pentru puruṣa, multiplicitatea spiritelor (puruṣa), legătura și separarea de spirit (puruṣa), evoluția categoriilor, inactivitatea puruṣa și a celor cinci viparyyaya, nouă tuṣṭi, douăzeci și opt de feluri de defecte ale organelor, și cele opt siddhi.¹⁸

Dar conținutul Ṣaṣṭitantra așa cum este dat în Ahirbudhnya Saṁhitā este diferit și se pare că Sāṃkhya din Ṣaṣṭitantra la care se face referire în Ahirbudhnya Saṁhitā a avut un caracter teist asemănător cu doctrina Pañcarātra Vaiṣṇava, și Ahirbudhnya Saṁhitā spune că teoria Sāṃkhya lui Kapila a fost de influență Vaiṣṇava.

Vijñāna Bhikṣu, cel mai important exponent al doctrinei Sāṃkhya, spune în multe locuri ale lucrării sale Vijñānāmṛta Bhāsya că Sāṃkhya a fost inițial o doctrină teistă și versiunea ateistă este doar prauḍhivāda (o exagerată încercare de a arăta că nu este necesară nici o presupunere despre Īśvara pentru a explica procesul lumii) deși Mahābhārata subliniază că diferența dintre Sāṃkhya și Yoga este aceasta, că prima este ateistă, în timp ce a doua este teistă. Discrepanța între cele două relatări din Ṣaṣṭitantra sugerează că Ṣaṣṭitantra originală la care se face referire în Ahirbudhnya Saṁhitā a fost ulterior revizuită și modificată considerabil. Această presupunere este coroborată de faptul ca Guṇaratna nu menționează Ṣaṣṭitantra printre lucrările Sāṃkhya importante, ci Ṣaṣṭitantroddāra (ediție revizuită a Ṣaṣṭitantra)¹⁹. Probabil Ṣaṣṭitantra se pierduse înainte de Vācaspati.

Dacă credem că Ṣaṣṭitantra la care se face referire în Ahirbudhnya Saṁhitā este în toate părțile esențiale aceeași lucrare care a fost compusă de Kapila și bazată în mod fidel pe învățăturile sale, atunci trebuie presupus că Sāṃkhya lui Kapila era teistă. Pare probabil că discipolul său Asuri a încercat să o popularizeze. Dar se pare că a avut loc o mare schimbare când Pañcaśikha, discipolul lui Asuri a venit să se ocupe de asta. Căci știm că doctrina lui diferă de cea tradițională în multe privințe importante. Se spune în Sāṃkhya kārikā (70) că textul a fost împărțit de el în multe părți (tena bahudhākṛtam tantram). Sensul exact al acestei referințe este greu de ghicit. Ar putea însemna că originalul Ṣaṣṭitantra a fost rescris de el în diferite tratate. Este un fapt bine cunoscut că majoritatea școlilor Vaișnava au acceptat cosmologia care este aceeași în părțile esențiale cu cosmologia Sāṃkhya. Acest lucru justifică presupunerea că doctrina lui Kapila era probabil teistă.

Dar sunt alte câteva diferențe între Kapila și Pātañjala Sāṃkhya (Yoga). Singura presupunere care ar putea fi avansată este că Pañcaśikha a modificat-o probabil pe cea a lui Kapila într-o manieră ateistă și a avansat-o drept opera lui Kapila. Dacă această presupunere este considerată rezonabilă, atunci avem trei straturi doctrinale Sāṃkhya:

• mai întâi unul teist, ale cărui detalii s-au pierdut, dar care este păstrat într-o formă modificată de școala Sāṃkhya a lui Pātañjala,
• al doilea, unul ateist reprezentat de Pañcaśikha,
• al treilea, o modificare ateistă, reprezentat de sistemul ortodox Sāṃkhya.

O schimbare importantă în doctrina Sāṃkhya pare să fi fost introdusă de Vijñāna Bhikṣu (secolul al XVI-lea d.Hr.) print tratarea calităților (guṇa) ca fiind reale. Eu însumi am acceptat această interpretare a doctrinei Sāṃkhya ca fiind cea mai rațională și filozofică și prin urmare l-am urmat fiindcă oferă un sistem coerent al acceptatei școli Sāṃkhya după Kapila și Pātañjala.

Dar trebuie subliniat că inițial noțiunea de guṇa a fost aplicată diferitelor tipuri de stări mentale bune și rele, și apoi se presupunea într-un mod misterios, că prin creștere și scădere mutuală, formează lumea obiectivă pe de o parte, și totalitatea psihismului uman pe de altă parte.

O explicație sistematică a calităților (guṇa) a fost încercată pe două căi diferite de Vijñāna Bhikṣu și Veṅkata²⁰, un scriitor Vaiṣṇava. Cum filozofia Yoga compilată de Pātañjali și comentată de Vyāsa, Vācaspati și Vijñāna Bhikṣu, este în acord cu doctrina Sāṃkhya așa cum au explicat Vācaspati și Vijñāna Bhikṣu în majoritatea punctelor, am preferat să le numesc școlile Sāṃkhya Kapila și Pātañjala și le-am tratat împreună — un principiu care a fost urmat de Haribhadra în Ṣaḍdarśanasamuccaya.

Ceilalți învățători Sāṃkhya importanți menționați de Gaudapāda sunt Sanaka, Sananda, Sanātana și Voḍhu. Nimic nu este cunoscut despre istoricitatea sau doctrinele lor.

Sāṃkhya kārikā, Sāṃkhya sūtra, Vācaspati Miśra și Vijñāna Bhikṣu.

O explicație este necesară în ceea ce privește interpretarea mea a sistemului Sāṃkhya-Yoga.

Sāṃkhya kārikā este cel mai vechi text Sāṃkhya despre care avem comentarii ale scriitorilor de mai târziu. Sāṃkhya sūtra nu a fost menționată de nici un scriitor până când a fost comentată de Aniruddha (secolul al XV-lea d.Hr.). Chiar și Guṇaratna din secolul al XIV-lea d.Hr., care a făcut aluzii la o serie de lucrări Sāṃkhya, nu a făcut nicio referire la Sāṃkhya sūtra și niciun alt scriitor despre care se știe că a înflorit înainte de Guṇaratna nu pare să fi făcut vreo referire la Sāṃkhya sūtra. Prin urmare, concluzia firească este că aceste sūtra au fost scrise probabil ceva timp după secolul al XIV-lea. Dar nu există nici o dovadă pozitivă care să demonstreze că a fost o lucrare atât de târzie ca secolul al XV-lea.

Se spune la sfârșitul Sāṃkhya kārikā a lui Īśvarakṛṣṇa că se oferă o expunere a doctrinei Sāṃkhya excluzând respingerea doctrinelor altor autori și excluzând parabolele atașate lucrărilor originale Sāṃkhya — Ṣaṣṭitantraśāstra. Sāṃkhya sūtra conține respingeri ale altor doctrine și, de asemenea, o serie de parabole. Nu este improbabil ca acestea să fi fost culese dintr-o lucrare Sāṃkhya anterioară, care acum este pierdută. Este posibil să fi fost compusă dintr-o ediție ulterioară a Ṣaṣṭitantraśāstra (Ṣaṣṭitantroddhāra, așa cum a menționat Guṇaratna), dar aceasta este o simplă presupunere.

Nu există niciun motiv să presupunem că doctrina Sāṃkhya găsită în sūtra diferă în vreun fel important de doctrina Sāṃkhya așa cum se găsește în Sāṃkhya kārikā. Singurul aspect important este că Sāṃkhya sūtra susține că atunci când Upanișadele vorbeau despre o inteligență pură absolută, aceasta se referea la uniunea clasei de Spirite (puruṣa) inteligente, diferită de clasa calităților (guṇa). Întrucât toate Spiritele (puruṣa) erau de natura inteligenței pure, în Upanișade se vorbea despre acestea ca fiind una, pentru că toate formează categoria sau clasa inteligenței pure și, prin urmare, pot fi considerate într-un anumit sens ca una.

Acest compromis nu poate fi găsit în Sāṃkhya kārikā. Acesta este, totuși, un caz de omisiune și nu de diferență. Vijñāna Bhikṣu, comentatorul Sāṃkhya sūtra, era mai înclinat spre Sāṃkhya teistă sau Yoga decât spre Sāṃkhya ateistă. Acest lucru este dovedit de propriile sale remarci în Sāṃkhyapravacanabhāṣya, Yogavārttika și Vijñānamṛtabhāsya (un comentariu independent despre Brahmasūtra lui Bādarāyana pe linia teistă Sāṃkhya).

Însuși punctul de vedere al lui Vijñāna Bhikṣu nu poate fi numit în mod clar o viziune complet in acord cu Yoga, pentru că el a fost mai de acord cu punctele de vedere ale doctrinei Sāṃkhya din Purāṇe, unde se spune că diferitele puruṣa și prakṛti sunt fuzionate în cele din urmă în Īśvara, prin a cărui voință procesul creativ începe din nou în prakṛti la sfârșitul fiecărei pralaya. El nu a putut evita argumentele distinctiv ateiste din Sāṃkhya sūtra, dar a remarcat că acestea au fost folosite doar cu scopul de a arăta că sistemul Sāṃkhya a dat o explicație atât de rațională încât chiar și fără intervenția unui Īśvara putea explica toate faptele.

Interpretarea doctrinei Sāṃkhya de către Vijñāna Bhikṣu a fost diferită în multe puncte de cea a lui Vācaspati și este greu de spus cine are dreptate. Vijñāna Bhikṣu are acest avantaj că a încercat cu îndrăzneală să dea interpretări asupra unor puncte dificile asupra cărora Vācaspati a tăcut. Mă refer în principal la natura conceptului de guṇa, care cred că este cel mai important concept din Sāṃkhya. Vijñāna Bhikṣu a descris guṇa ca fiind substanțe reale sau super-subtile, dar Vācaspati și Gauḍapāda (celălalt comentator al Sāṃkhya kārikā) au rămas tăcuți asupra acestui subiect. Cu toate acestea, nu există nimic în interpretările lor care să militeze împotriva interpretării lui Vijñāna Bhikṣu, dar totuși, în timp ce ei au tăcut în privința vreunei explicații clare cu privire la natura guṇa, Bhikṣu a dat o interpretare foarte satisfăcătoare și rațională a naturii lor.

Din moment ce nu există o explicație definitivă pentru guṇa în nici o altă lucrare înainte de Bhikṣu, este destul de probabil ca această problemă să nu fi fost rezolvată în mod definitiv înainte. Nici Caraka, nici Mahābhārata nu explică natura guṇa. Dar interpretarea lui Bhikṣu se potrivește extrem de bine cu tot ceea ce este cunoscut despre manifestările și funcționarea guṇa în toate documentele timpurii. Prin urmare, am acceptat interpretarea lui Bhikṣu, pentru relatarea mea despre natura guṇa.

Kārikā vorbește despre guṇa ca fiind de natura plăcerii, durerii și întunecării (sattva, rajas și tamas). De asemenea, descrie sattva ca fiind ușurință și iluminare, rajas ca fiind de natura energiei și care provoacă mișcare, iar tamas ca fiind îngreunare și obstrucție. Vācaspati doar parafrazează această declarație din Kārikā, dar nu oferă alte explicații. Interpretarea lui Bhikṣu se potrivește bine cu tot ceea ce se știe despre guṇa, deși este foarte posibil ca această perspectivă să nu fi fost cunoscută înainte, iar când a fost formulată doctrina originală Sāṃkhya, să fi existat o neclaritate reală în ceea ce privește concepția despre guṇa.

Există câteva aspecte în care interpretarea lui Bhikṣu diferă de cea a lui Vācaspati. Cele mai importante dintre acestea pot fi menționate aici.

Prima este natura legăturii stărilor intelectului (buddhi) cu Spiritul (puruṣa). Vācaspati susține că nu există niciun contact (saṃyoga) al vreunei stări a intelectului cu Spiritul, dar că o reflectare a Spiritului există în starea intelectului în virtutea căreia starea intelectului devine inteligentă și transformată în conștiință. Dar această viziune este deschisă obiecției că nu explică cum se poate spune că Spiritul este cel care experimentează stările conștiente ale intelectului, pentru că reflectarea sa în intelect este doar o imagine și nu poate exista o experiență (bhoga) numai pe baza acelei imagini, fără nici o legătură reală între Spirit și intelect. Răspunsul lui Vācaspati Miśra este că nu există un contact al celor doi în spațiu și timp, ci că apropierea lor (sannidhi) înseamnă doar un anumit tip de compatibilitate (yogyatā) în virtutea căreia Spiritul, deși rămâne detașat, este totuși perceput ca fiind unit și identificat în intelect, și, ca urmare, stările intelectului apar atribuite unei persoane.

Vijñāna Bhikṣu spre deosebire de Vācaspati spune că dacă se admite un astfel de tip de compatibilitate specială, atunci nu există niciun motiv pentru care Spiritul ar trebui să fie lipsit de o asemenea condiție în momentul emancipării și, prin urmare, nu ar exista deloc emancipare, deoarece compatibilitatea existând în Spirit, aceasta nu ar putea fi eliminată, și (Spiritul) va continua să se bucure de experiențele reprezentate în buddhi pentru totdeauna.

Vijñāna Bhikṣu susține astfel că există un contact real al Spiritului (puruṣa) cu starea intelectului (buddhi) în orice stare cognitivă. Un astfel de contact dintre Spirit și intelect nu înseamnă în mod necesar că primul va fi susceptibil să se schimbe din această cauză, deoarece contactul și schimbarea nu sunt sinonime. Schimbarea înseamnă apariția de noi calități. Buddhi este cel care suferă schimbări, iar atunci când aceste schimbări sunt reflectate în puruṣa, există noțiunea de persoană sau experimentator în puruṣa, iar când puruṣa este reflectat înapoi în buddhi, starea intelectului (buddhi) apare ca o stare conștientă.

În al doilea rând, este diferența dintre Vācaspati și Bhikṣu în ceea ce privește natura procesului perceptiv. Bhikṣu crede că simțurile pot percepe în mod direct calitățile determinate ale lucrurilor fără nici o intervenție a simțului intern (manas), în timp ce Vācaspati atribuie simțului intern puterea de a aranja aceste date senzoriale într-o ordine definită și de a face datele senzoriale nedeterminate determinate. Pentru el, prima fază a cunoașterii este cea în care datele senzoriale nedeterminate sunt prezentate pentru prima dată, în faza următoare există asimilarea, diferențierea și asocierea prin care datele nedeterminate sunt ordonate și clasificate de către simțul intern prin activitatea numită saṃkalpa care coordonează datele senzoriale nedeterminate în forme perceptuale și conceptuale determinate ca noțiuni de clasă cu caracteristici particulare. Bhikṣu, care presupune caracterul determinat al lucrurilor ca fiind perceput direct de simțuri, semnifică în mod necesar o poziție subordonată a simțului intern (manas), ca fiind doar o facultate a dorinței, îndoielii și imaginației.

Poate că nu este deplasat să menționăm aici că există unul sau două pasaje în comentariul lui Vācaspati despre Sāṃkhya kārikā care par să sugereze că el a considerat ego-ul (ahaṃkāra) ca producând seria subiectivă a simțurilor și seria obiectivă a lumii exterioare printr-un fel de dorință sau voință, dar el nu a elaborat această doctrină și, prin urmare, nu este necesar să o discutăm.

Există, de asemenea, o diferență de vedere în ceea ce privește evoluția elementelor sensibile tanmātra din mahat, pentru că, spre deosebire de punctul de vedere exprimat de Vyāsabhāṣya și Vijñāna Bhikṣu etc., Vācaspati susține că din mahat rezultă ahaṃkāra și din ahaṃkāra rezultă tanmātra²¹. Cu toate acestea, Vijñāna Bhikṣu susține că atât separarea eului (ahaṃkāra), cât și evoluția elementelor subtile (tanmātra) au loc în mahat și, deoarece acest lucru mi s-a părut a fi mai rezonabil, am urmat această interpretare. Există și alte diferențe minore de opinie cu privire la doctrinele Yoga dintre Vācaspati și Bhikṣu, care nu au o importanță filozofică prea mare.

(Continuarea textului poate fi accesată numai de către abonați.)

Note

TE-AR MAI PUTEA INTERESA

Viaţa lui Buddha

Copacul sub care a atins Buddha eliberarea, in apropiere de Bodhigaya, a fost taiat si ars de brahmani si musulmani. Din radacinile lui, au dat mladite noi, si din acestea copacul a renascut, astfel incat el se inalță in acelasi loc, la fel de impunator ca odinioara. Doctrina expusa de Buddha a ramas insa la fel de vie si astazi, dupa aproape trei mii de ani.

Bazele buddhismului

În ciuda limitărilor limbajului, Buddha a reușit să transmită o învățătură care țintește chiar în centrul celei mai mari probleme a omului: suferința și abolirea ei. În Învățătura sa, el a respins deliberat orice întrebare străină realizării acestui țel.

Yi King - Cartea transformărilor

Yi King este un text antic de divinație chineză. El a fost transformat pe parcursul anilor într-un text cosmologic devenind subiectul comentariilor savante și baza practicii de divinare timp de secole de-a lungul Orientului Îndepărtat și, în cele din urmă preluând un rol major în înțelegerea occidentală a gândirii filozofice din Asia de Est.

Dhammapada

Dorința omului fără minte crește ca o plantă agățătoare. Pentru cel subjugat de această dorință lipicioasă, suferințele se înmulțesc, precum buruienile după ploi. Însă pe cel ce învinge această dorință nenorocită, dificil de învins pe această lume, suferința îl părăsește, precum cad picăturile de apă de pe frunza de lotus.

Filozofia Śaṅkara Vedānta

Că lucrurile sunt existente, non-existente, existente și non-existente, și nici non-existente nici non non-existente; că sunt în mișcare sau neclintite, sau nimic dintre acestea, nu sunt decât gânduri.