| Editura Global Info / Filozofie și religie |
Surendranath Dasgupta
Școala Vedānta a lui Śaṅkara
Înțelegerea problemelor filozofice mai importantă decât dialectica controversei
Pramāṇa în sanscrită înseamnă mijloacele și mișcarea prin care se dobândește cunoașterea, pramātā înseamnă subiectul sau cunoscătorul care cunoaște, pramā rezultatul pramāṇa - cunoașterea corectă, prameya obiectul cunoașterii și prāmāṇya validitatea cunoștințelor dobândite. Validitatea cunoașterii este uneori folosită în sensul fidelității cunoașterii față de obiectul său, iar uneori în sensul unei noțiuni interioare de validitate în mintea subiectului - cunoscătorul (că percepțiile sale sunt adevărate), ceea ce îl determină să lucreze în conformitate cu percepțiile sale pentru a se adapta la mediul său pentru a obține plăcere și a evita lucrurile dureroase. Problema aici este că validitatea cunoștințelor dobândite (prāmāṇya) are nu numai un aspect epistemologic și psihologic, ci și unul metafizic. Conține pe de o parte o teorie a cunoașterii bazată pe o analiză a experienței psihologice, iar pe de altă parte indică o situație metafizică compatibilă cu teoria cunoașterii.
Diferitele școli au încercat să justifice o teorie a cunoașterii printr-un apel la analiza și interpretarea experienței pe care celelalte le ignorau uneori sau le considerau uneori lipsite de importanță. Gânditorii din diferite școli erau obișnuiți adesea să se întâlnească și să se confrunte în dezbateri reale, iar rezultatul acestor dezbateri a fost adesea foarte important în determinarea prestigiului oricărei școli de gândire. Dacă, de exemplu, un budist învingea un mare gânditor Nyāya sau Mīmāṃsā într-o mare dezbatere publică la care participau mulți savanți din diferite părți ale țării, faima sa se răspândea imediat în toată țara și, probabil, putea obține imediat un număr mare de adepți. Turnee extinse de dezbateri au fost adesea întreprinse de mari maeștri din toată țara cu scopul de a-i învinge pe învățătorii școlilor opuse și de a-și asigura proprii adepți.
Prin urmare, aceste dezbateri nu s-au desfășurat, în general, doar într-o dispoziție filozofică lipsită de pasiune, cu scopul de a ajunge la adevăr, ci pentru a provoca o înfrângere adversarilor și pentru a stabili ascendența unei anumite școli de gândire. Adesea, motivația dezbaterii era sentimentul victoriei personale și a școlii de gândire la care aderau participanții. Lucrări filozofice avansate în sanscrită ne oferă o imagine a atitudinii mentale a acestor participanți și constatăm că majoritatea acestor dezbateri încearcă să critice diferitele școli de gândire expunând inconsecvențele și auto-contradicțiile lor printr-un raționament dialectic profund, anticipând răspunsurile adversarului, cerându-i să-și definească afirmațiile și, în cele din urmă, dovedind că teoria lui era inconsecventă, ducea la contradicții și era opusă mărturiei experienței.
Citind o lucrare avansată despre filozofia indiană în original, un student trebuie să treacă printr-o serie interminabilă de argumente dialectice și critici negative (pentru a contracara adversarii) numite uneori vitaṇḍā, înainte de a putea ajunge la rădăcina disputei, divergenta filosofică reală. Toate resursele artelor controversei intră în joc pentru a reduce la tăcere adversarul înainte ca răspunsul filozofic final să fie dat. Dar pentru un student modern de filozofie, care nu aparține niciunui partid și, în consecință, este indiferent față de succesul părților, cel mai important lucru este înțelegerea diferitelor aspecte prin care se abordează de către de filozofi problema teoriei cunoașterii și a teoriei metafizice asociate acesteia și, de asemenea, o înțelegere clară a deficiențelor fiecărei perspective, a valorii criticilor reciproce, a speculațiilor asupra experienței fiecărei școli, a analizei lor și a contribuției lor nete la filosofie.
Cu Vedānta ajungem la sfârșitul prezentului volum și poate să nu fie deplasat să facem o scurtă trecere în revistă a principalelor teorii conflictuale din punctul de vedere al teoriei cunoașterii, pentru a indica poziția școlii Vedānta a lui Śaṅkara în domeniul filozofiei indiene pe care am parcurs-o până acum. Prin urmare, voi încerca acum să prezint cititorilor mei soluția teoriei cunoașterii (pramāṇavāda) la care au ajuns unele dintre principalele școli de gândire. Relațiile lor cu soluția oferită de Śaṅkara Vedānta vor fi, de asemenea, tratate, deoarece vom încerca să schițăm punctele de vedere ale Vedānta în acest capitol.
Situația filosofică. O recenzie.
Înainte de a ne ocupa de sistemul Vedānta, pare potrivit să trecem în revistă atitudinea generală a școlilor deja discutate față de principalele aspecte filozofice și epistemologice care determină poziția Vedānta așa cum este promovată de Śaṅkara și școala sa.
Budiștii Sautrāntika spun că în toate treburile sale omul este preocupat de împlinirea scopurilor și dorințelor sale (puruṣārtha). Totuși, acest lucru nu se poate face fără cunoașterea corectă (samyagjñāna) care reprezintă în mod corect lucrurile pentru oameni. Se spune că avem cunoaștere corectă atunci când putem obține lucrurile așa cum le-am perceput. În ceea ce privește simpla reprezentare sau iluminare a obiectelor, este un fapt evident că toți avem cunoaștere și, prin urmare, aceasta nu merită critică sau examinare. Cercetarea noastră despre cunoaștere se limitează astfel la aspectul ei de verificare ulterioară sau de contradicție în experiență, pentru că toți suntem preocupați să știm cât de mult putem avea încredere în percepția lucrurilor care preced invariabil toate acțiunile noastre, ca indicând în mod corect ceea ce dorim să obținem în experiența practică (arthaprāpakatva).
Percepția este corectă (abhrānta non-iluzorie) atunci când adoptând reprezentarea ei putem obține în lumea exterioară lucruri care au fost reprezentate de această percepție (samvādakatva). Numai acea percepție poate fi corectă, care este generată de obiect și nu doar furnizată de imaginația noastră. Când spun „aceasta este vaca pe care am văzut-o”, ceea ce văd este obiectul de culoare maro, cu coarne, picioare etc., dar faptul că aceasta se numește vacă, sau că aceasta există dintr-un timp trecut, nu este perceput de simțul vizual, deoarece acestea nu sunt generate de obiectul vizual. Căci toate lucrurile sunt momentane, iar ceea ce văd acum nu a mai existat înainte de a fi investit cu acest sau acel nume permanent. Această asociere a numelui și a permanenței cu obiectele percepute se numește kalpanā sau abhilāpa.
Percepția noastră este corectă numai în măsura în care este fără asocierea abhilāpa (kalpanāpodha), pentru că, deși aceasta este considerată parte a experienței noastre perceptive, nu este derivată din obiect și, prin urmare, asocierea sa cu obiectul este o eroare evidentă. Obiectul neasociat cu numele — nirvikalpa — este deci ceea ce este perceput. Ca rezultat al pratyakṣa, este determinată și manovijñāna sau gândirea și percepția mentală a plăcerii și durerii. La un moment dat, percepția dezvăluie obiectul ca un obiect al cunoașterii (grāhya), iar prin faptul că a apărut o astfel de percepție, într-un alt moment apare ca un lucru realizabil sau care poate fi atins în lumea exterioară. Trăsăturile speciale ale obiectului nedefinibile în ele însele ca fiind ceea ce sunt în sine (svalakṣaṇa) sunt ceea ce este de fapt perceput (pratyakṣaviṣaya)1.
Pramāṇaphala (rezultatul percepției) este conceptul și puterea ideatică pe care o astfel de cunoaștere le are de a arăta mijloacele care urmărite fiind, lucrul poate fi înțeles (yena kṛtena arthah prāpito bkavati). Pramāṇa este atunci similitudinea cunoașterii cu obiectul prin care este generată, prin care ne asigurăm că aceasta este cunoașterea noastră despre obiectul așa cum este perceput și, astfel, suntem conduși să-l dobândim prin experiența practică. Totuși, această etapă ulterioară este pramāṇaphala și nu pramāṇa, care constă doar în viziunea lucrului respectiv (lipsit de alte asociații) și care determină atitudinea celui care percepe față de obiectul perceput.
Prin urmare, pramāṇa se referă doar la cunoștințele nou dobândite (anadhigatādhigantṛ), deoarece aceasta este de folos celui care percepe în determinarea relațiilor sale cu lumea obiectivă. Această explicație a percepției omite întrebarea epistemologică reală cu privire la modul în care cunoașterea este generată de lumea exterioară sau ce este ea în sine. Se preocupă doar de corectitudinea sau fidelitatea percepției față de obiect și la valoarea lui pentru noi în realizarea practică a scopurilor noastre. Problema relației lumii exterioare cu cunoașterea ca o determinare a acesteia din urmă este considerată neimportantă.
Budiștii Yogācāra sau budiștii idealiști se inspiră de la budiștii Sautrāntika menționați mai sus și spun că, din moment ce putem intra în contact numai cu cunoașterea și doar cunoașterea, la ce folosește admiterea unei lumi exterioare de obiecte ca date ale senzației care ne determină cunoașterea? Spui că senzațiile sunt cópii ale lumii exterioare, dar de ce să spui că ele copiază, și nu că doar ele există? Nu intrăm niciodată în contact cu obiectele în sine; acestea pot fi înțelese de noi numai simultan cu cunoașterea lor, de aceea trebuie să fie la fel ca și cunoașterea (sahopalambhaniyamāt abhedo nīlataddhiyoḥ); căci în și prin cunoaștere ne pot apărea obiectele exterioare, iar fără cunoaștere nu suntem în contact cu așa-numitele obiecte exterioare.
Așadar, cunoașterea este cea care este aparentă în sine, este cea care se proiectează în așa fel încât să pară ca referindu-se la alte obiecte exterioare. Cu toții admitem că în vise nu există obiecte exterioare, dar și acolo avem cunoaștere. Întrebarea este, de ce dacă nu există obiecte exterioare, există atâta diversitate în formele de cunoaștere, și nu este mai bine rezolvată prin prezumția unei lumi exterioare; căci într-o astfel de prezumție, obiectele exterioare trebuie să fie admise ca posedând puteri infinit diverse de a afecta în mod divers și de a determina cunoștințele noastre; așa fiind, se poate spune mai degrabă că în seria-fără-de-început a cunoașterii, anterioarele momente de cunoaștere, în virtutea calităților lor specifice inerente, determină momentele de cunoaștere care urmează. Astfel, numai cunoașterea există; proiecția unei lumi exterioare este o iluzie de cunoaștere determinată de potențele fără început ale dorinței (vāsanā) asociate cu acesta.
Cunoașterea anterioară o determină pe cea care urmează și aceasta pe alta și așa mai departe. Cunoașterea, plăcerea, durerea etc. nu sunt calități care necesită o entitate permanentă, cum ar fi un suflet în care ele sa fie inerente, ci sunt diferitele forme în care apare cunoașterea. Chiar și cunoașterea, „percep un lucru albastru”, nu este decât o formă de cunoaștere, iar aceasta este adesea interpretată în mod eronat ca referindu-se la un cunoscător permanent. Deși toate cunoașterile sunt trecătoare și momentane, totuși atât timp cât seria continuă să fie aceeași, ca în cazul unei persoane, să spunem Devadatta, fenomenele de memorie, recunoaștere etc. se pot întâmpla în momentele succesive, pentru că acestea sunt în mod evident cunoștințe iluzorii, în măsura în care se referă la permanența obiectelor despre care se crede că au fost percepute anterior, căci lucrurile sau momentele-cunoaștere, oricare ar fi ele, sunt distruse în clipa următoare după ce se nasc. Nu există o entitate permanentă care percepe sau cunoaște, dar momentele-cunoaștere sunt în același timp cunoașterea, cunoscătorul și cunoscutul.
Acest idealism amănunțit înlătură toate referințele la un câmp obiectiv al experienței, interpretează verdictul cunoașterii ca implicând un cunoscător și cunoscut ca simplă apariție iluzorie și consideră fluxul cunoașterii ca o serie autodeterminată de forme obiective succesive ca singurul adevăr. Școlile de gândire hinduse, Nyāya, Sāṃkhya și Mīmāṃsā, acceptă dualitatea sufletului și materiei și încearcă să explice relația dintre cele două. La scriitorii hinduși utilitatea practică a cunoașterii nu era singurul lucru important, ci și natura cunoașterii și modul în care aceasta a luat ființă, și au fost, de asemenea, investigate și considerate importante.
Pramāṇa este definită de Nyāya ca fiind juxtapunerea instrumentelor prin care ia ființă cunoașterea corectă și incontestabilă. Juxtapunerea instrumentelor care aduce o cunoaștere definită constă parțial din conștiință (bodha) și parțial din factori materiali (bodhābodhasvabhāva). Astfel, în percepție, contactul adecvat al simțului vizual cu obiectul (de exemplu, ulciorul) aduce mai întâi o conștiință nedeterminată (nirvikalpa) neinteligentă, neînțeleasă, drept calitatea de urcior (ghaṭatva) și aceasta mai târziu combinându-se cu celelalte juxtapuneri ale contactelor senzoriale etc., produce conștiința definitivă: „acesta este un ulcior.”
Existența acestei stări nedeterminate de conștiință ca factor de producere a conștiinței determinate, desigur, nu poate fi percepută, dar existența ei poate fi dedusă din faptul că, dacă cel care percepe nu ar fi deja în posesia factorului de calificare (viśeṣanajñāna drept calitatea de a fi ulcior) atunci nu ar fi putut înțelege obiectul calificat (viśiṣṭabuddhi), ulciorul (adică obiectul care posedă calitatea de a fi ulcior). În inferență (anumāna) cunoașterea liṅga ia parte, iar în upamāna percepția asemănării cu alte combinații materiale.
În cazul budiștilor, cunoașterea însăși era considerată pramāṇa; chiar și de către cei care admiteau existența lumii obiective, cunoașterea corectă era numită pramāṇa, deoarece era de aceeași formă cu obiectele exterioare pe care le reprezenta, și era prin forma cunoașterii (de exemplu, albastrul) prin care puteam înțelege că obiectul exterior era de asemenea albastru. Cunoașterea nu determină lumea exterioară, ci pur și simplu întărește convingerile noastre despre lumea exterioară. În măsura în care cunoașterea ne conduce să ne formăm convingerile despre lumea exterioară, aceasta este pramāṇa și, în măsura în care ne determină atitudinea față de lumea exterioară, este pramāṇaphala. Întrebarea despre cum este generată cunoașterea a avut puțină importanță pentru ei, dar cum cu cunoaștere ne-am putea forma convingeri despre lumea exterioară a fost cel mai important lucru. Cunoașterea a fost numită pramāṇa, deoarece era mijlocul prin care ne puteam forma convingeri (adhyavasāya) despre lumea exterioară.
Nyāya a căutat să răspundă la întrebarea cum este generată cunoașterea, dar nu a putut înțelege că cunoașterea nu era un simplu fenomen ca orice alt fenomen obiectiv, ci a crezut că, deși, ca guṇa (calitate), era externă ca și alte guṇa, totuși era asociată cu sinele nostru ca urmare a juxtapunerii, ca oricare altă întâmplare în lumea materială. Pramāṇa nu ne aduce neapărat o cunoaștere nouă (anadhigatādhigantṛ), așa cum au cerut budiștii, dar ori de câte ori au existat juxtapuneri ale pramāṇa, cunoașterea era produsă, indiferent dacă obiectul era necunoscut sau cunoscut anterior. Chiar și cunoașterea lucrurilor cunoscute poate fi repetată dacă există juxtapuneri adecvate. Cunoașterea, ca orice alt efect fizic, este produsă ori de câte ori este prezentă cauza ei, anume când este prezentă juxtapunerea pramāṇa. Categoriile care sunt doar mentale, cum ar fi clasa (sāmānya), inerența (samavāya), etc., au fost considerate ca având o existență independentă la fel ca atomii celor patru elemente.
Fenomenul de ascensiune a cunoașterii în suflet a fost astfel conceput a fi un fenomen similar cu transformarea culorii ulciorului prin foc de la negru la roșu. Se credea că elementul conștiinței nedeterminate se combină cu contactul senzorial, cu obiectul, etc., pentru a produce conștiința determinată. Nu exista altă formă de mișcare mai subtilă decât cea moleculară. O astfel de mișcare provocată de o anumită juxtapunere a lucrurilor s-a încheiat cu un anumit rezultat (phala). Jñāna (cunoașterea) a fost astfel rezultatul unui anumit ansamblu de factori (sāmagrī) și mișcările lor (de exemplu, contactul dintre manas și suflet, manas și simțuri, simțuri și obiect, etc.). Această confuzie face imposibilă înțelegerea distincției filozofice reale dintre cunoaștere și un eveniment exterior al lumii obiective.
Nyāya nu reușește astfel să explice cauza originii cunoașterii și adevăratele sale relații cu lumea obiectivă. Plăcerea, durerea, voința etc. erau privite ca fiind calități care aparțineau sufletului, iar sufletul însuși era privit ca o entitate lipsită de calități care nu putea fi sesizată în mod direct, dar era dedusă ca ceva posedând în mod inerent calitățile cunoașterii (jñāna), plăcerii (sukha), etc. Calitățile aveau existență independentă în aceeași măsură ca și substanțele, iar atunci când erau produse substanțe noi, calitățile le caracterizau. Este foarte probabil ca în Nyāya cultivarea artei inferenței a fost inițial preeminentă, iar metafizica a fost dedusă mai târziu printr-o aplicare a metodei inferențiale, care a dat metodei introspective doar puțin spațiu pentru aplicare, astfel încât inferența a explicat chiar și percepția (de exemplu, acesta este un ulcior deoarece are caracteristici de ulcior) și mărturia experienței psihologice personale a fost considerată doar ca un supliment pentru a corobora rezultatele la care s-a ajuns prin inferență și nu a fost folosită pentru a o critica2.
Sāṃkhya a înțeles diferența dintre cunoaștere și evenimente materiale. Dar în măsura în care cunoașterea consta în a fi copia lucrurilor exterioare, nu putea fi absolut diferită de obiectele înseși; chiar și atunci era un fel de lucru translucid, lipsit de greutate și materialitate, precum obiectele exterioare. Dar faptul că copiază acele obiecte grosiere face evident faptul că cunoașterea avea în esență aceleași substanțe asemenea obiectelor, deși într-o formă mai subtilă. Dar deși materia cunoașterii, care a luat forma obiectelor cu care a intrat în contact, era probabil o combinație mai subtilă a acelorași substanțe elementare din care era alcătuită materia, totuși mai exista în ea un alt element, și anume intelectul, care o deosebea imediat ca fiind profund diferită de combinațiile materiale.
Acest element de inteligență este într-adevăr diferit de substanțele sau conținutul cunoașterii în sine, pentru că elementul de inteligență este ca o lumină staționară, „sinele”, care luminează cunoașterea aglomerată, plină de viață, care își schimbă necontenit forma în conformitate cu obiectele cu care intră în contact. Această lumină a inteligenței este aceeași care își găsește manifestarea în conștiință ca „Eu”, entitatea neschimbătoare în mijlocul tuturor fluctuațiilor procesiunii schimbătoare a cunoașterii. Modul în care acest element de lumină care este străin de substanța cunoașterii se raportează la cunoaștere și modul în care cunoașterea însăși îl preia în sine și apare ca fiind conștient, este punctul cel mai dificil al epistemologiei și metafizicii Sāṃkhya.
Substanța cunoașterii copiază lumea exterioară, iar această copie-formă a cunoașterii este din nou făcută inteligentă de inteligența pură (puruṣa) atunci când apare ca fiind conștientă. Forma buddhi a cunoașterii este astfel pramāṇa (instrument și proces de cunoaștere), iar validitatea sau invaliditatea oricăreia dintre aceste forme este criticată de formele ulterioare ale cunoașterii și nu de obiectele externe (svataḥ-prāmāṇya și svataḥ-aprāmāṇya). Totuși, pramāṇa poate duce la o pramā sau cunoaștere corectă numai atunci când este făcută inteligentă de puruṣa.
Puruṣa vine în contact cu buddhi nu prin mijloacele obișnuite de contact fizic, ci prin ceea ce poate fi numit un contact transcendental inexplicabil. Influența transcendentală a puruṣa este cea care pune în mișcare prakṛti originală în metafizica Sāṃkhya și este aceeași atingere transcendentă (numita yogyatā de Vācaspati sau saṃyoga de către Bhikṣu) a entității transcendentale a puruṣa care transformă stările neinteligente ale buddhi în conștiință. Budiștii Vijñānavāda nu au făcut nicio distincție între conștiința pură și formele sale (ākāra) și, prin urmare, nu a fost de acord că ākāra cunoașterii se datorează copierii obiectelor.
Sāṃkhya a fost totuși un sistem realist care a admis lumea exterioară și a considerat formele ca fiind toate datorate copierii, toate imprimate ca atare pe o substanță translucidă (sattva) care putea lua forma obiectelor. Dar sistemul Sāṃkhya era și transcendentalist în acest sens, fiindcă nu credea precum Nyāya că ākāra cunoașterii este tot ceea ce cunoașterea trebuia să arate; susținea că există un element transcendent care strălucea în cunoaștere și o făcea conștientă.
Cu Nyāya nu a existat nicio distincție între forma buddhi și inteligență, și astfel această conștiință era aproape ca un eveniment fizic. Cu Sāṃkhya, totuși, în ceea ce privește conținutul și forma manifestate în conștiință, a fost într-adevăr un eveniment fizic, dar în ceea ce privește elementul pur inteligent al conștiinței, a fost o chestiune total transcendentă dincolo de sfera și domeniul fizicii. Apariția conștiinței a fost așadar atât de natură transcendentă, cât și fizică.
[Filozoful] Prabhākara al scolii Mīmāṃsā a fost de acord cu Nyāya în general în ceea ce privește modul în care lumea obiectivă și contactul simțurilor induc cunoașterea. Dar a privit cunoașterea ca pe un fenomen unic care s-a dezvăluit deodată pe sine, cunoscător și cunoscut. Noi nu suntem preocupați de juxtapunerile fizice, pentru că oricare ar fi acestea, cunoașterea este cea care dezvăluie lucrurile — înțelegerea directă, numită pramāṇa. Pramāṇa în acest sens este aceeași cu pramiti sau pramā, fenomenul înțelegerii. Pramāṇa poate, de asemenea, să însemne, într-adevăr, juxtapuneri în măsura în care acestea induc pramā. Căci pramā sau cunoașterea corectă nu este niciodată produsă, ea există întotdeauna, dar se manifestă diferit în circumstanțe diferite.
Validitatea cunoașterii înseamnă convingerea sau atitudinea specifică care se generează în noi în raport cu lumea obiectivă. Această validitate se manifestă odată cu apariția cunoașterii și nu așteaptă verdictul vreunei experiențe ulterioare în domeniul obiectiv (samvādin). Cunoașterea ca nirvikalpa (nedeterminată) înseamnă întreaga cunoaștere a obiectului și nu doar o noțiune de clasă ipotetică nedeterminată, nesensibilă, așa cum susține Nyāya. Cunoașterea savikalpa (determinată) nu face decât să restabilească cunoașterea astfel formată prin raportarea acesteia la alte obiecte reprezentate în memorie.3
Prabhākara a respins concepția Sāṃkhya despre un element dual în conștiință ca implicând o inteligență transcendentă (cit) și o parte materială, intelectul (buddhi); dar a privit conștiința ca pe un lucru unic care, prin el însuși, reprezenta într-o singură clipă atât cunoscătorul, cât și cunoscutul. Validitatea cunoașterii nu depindea de fidelitatea ei în reproducerea sau indicarea (pradarśakatva) obiectelor exterioare, ci de forța pe care o are orice înțelegere directă (anubhūti) în a ne determina să acționăm în lumea exterioară; cunoașterea este astfel o unitate completă și independentă în toate aspectele ei auto-revelatoare. Dar Prabhākara nu a întrebat ce era cunoașterea în sine, în afară de caracterul ei auto-revelator.
Kumārila a declarat că jñāna (cunoașterea) este o mișcare produsă de activitatea sinelui care duce la producerea conștiinței (jñātatā) a lucrurilor obiective. Jñāna în sine nu poate fi percepută, ci poate fi dedusă doar ca mișcare necesară pentru producerea jñātatā sau conștiința lucrurilor. Mișcarea pentru Kumārila nu era o simplă vibrație atomică, ci o operație transcendentă non-senzorială al cărei rezultat era uneori vibrația. Jñāna era o mișcare și nu rezultatul unei operațiuni cauzale așa cum presupunea Nyāya. Nyāya nu admite nicio mișcare din partea sinelui, dar susține că atunci când sinele posedă anumite calități, cum ar fi dorința etc., devine un instrument pentru realizarea unei mișcări fizice.
Kumārila acordă aceeași validitate în sine cunoștințelor ca și Prabhākara. Cunoașterea ulterioară prin experiență nu este înzestrată cu nicio calitate specială care să decidă asupra validității cunoașterii mișcării anterioare. Căci ceea ce se numește samvādi sau mărturie ulterioară a experienței nu este decât cunoaștere ulterioară și nimic mai mult4. Sinele nu este revelat în cunoașterea obiectelor externe, dar îl putem cunoaște printr-o percepție mentală a conștiinței de sine. Mișcarea acestui sine în prezența anumitor circumstanțe de asociere care conduc la cunoașterea lucrurilor este numită jñāna5. Aici Kumārila distinge cunoașterea ca mișcare de cunoașterea ca fiind conștiință obiectivă. Cunoașterea ca mișcare era dincolo de percepția simțurilor și nu putea fi decât dedusă.
Tendința idealistă a budismului Vijñānavāda, Sāṃkhya și Mīmāṃsā s-a manifestat în încercarea sa de a stabili caracterul unic al cunoașterii ca fiind singurul lucru cu care suntem în contact. Dar Vijñānavāda a negat lumea exterioară și, prin urmare, a asaltat mărturia cunoașterii. Sāṃkhya a admis lumea exterioară, dar a creat o prăpastie între conținutul cunoașterii și inteligența pură; Prabhākara a ignorat această diferență și a fost mulțumit de afirmația introspectivă că cunoașterea este ceva unic care se dezvăluie pe sine însăși, cunoscătorul și cunoscutul; Kumārila a admis totuși un element transcendent de mișcare ca fiind cauza conștiinței noastre obiective, dar a considerat acest lucru ca fiind separat de sine. Dar întrebarea care a rămas nerezolvată este de ce, în ciuda caracterului unic al cunoașterii, cunoașterea s-ar putea raporta la lumea obiectelor, în ce măsură lumea obiectelor externe sau a cunoașterii ar putea fi privită ca fiind absolut adevărată.
Până acum judecățile au fost doar relative, fie făcând referire fie la lumea obiectivă, la fidelitatea reprezentării obiectelor, la adecvarea îndeplinirii cerințelor noastre, fie la verificarea prin experiență ulterioară necontrazisă. Dar nu a fost făcută nicio investigație dacă s-ar putea face vreo judecată absolută cu privire la adevărul ultim al cunoașterii și materiei. Aparentul era privit ca fiind real. Dar nu a fost pusă întrebarea dacă există ceva care ar putea fi privit ca adevăr absolut, baza oricărei aparențe și a realității neschimbabile. Această cercetare filozofică a avut cea mai minunată influență pentru mintea hindusă.
Literatura Vedānta
Este dificil de stabilit momentul în care au fost scrise Brahma-sūtra, dar deoarece ele conțin o respingere a aproape tuturor celorlalte sisteme indiene, chiar și a budismului Śūnyavāda (desigur, conform interpretării lui Śaṅkara), nu este posibil să fi fost scrise foarte devreme. Cred că s-ar putea să nu fie departe de adevăr dacă presupunem că au fost scrise cândva în secolul al II-lea î.Hr. În jurul perioadei 780 d.Hr., Gauḍapāda a reînviat învățătura monistă a Upaniṣadelor prin comentariul său în versuri la Māṇḍūkya Upaniṣad numit Māndūkyakārikā. Discipolul său, Govinda, a fost învățătorul lui Śaṅkara (788 — 820 d.Hr.). Comentariul lui Śaṅkara la Brahma-sūtra este sursa din care a luat naștere o serie de comentarii și studii despre vedāntism de mare originalitate, vigoare și perspicacitate filozofică. Astfel, Ānandagiri, un discipol al lui Śaṅkara, a scris un comentariu numit Nyāyanirnaya, iar Govindānanda a scris un alt comentariu numit Ratnaprabhā. Vācaspati Miśra, care a înflorit în jurul anului 841 d.Hr., a scris Bhāmatī. Amalānanda (1247—1260 d.Hr.) a scris Kalpataru, iar Apyayadīkṣita (1550 d.Hr.), fiul lui Rañgarājādhvarīndra din Kāñcī, a scris Kalpataruparimala. Un alt discipol al lui Śaṅkara, Padmapāda, numit și Sanandana, a scris un comentariu cunoscut sub numele de Pañcapādikā.
Din modul în care este începută cartea, s-ar putea crede este un comentariu la bhāṣya lui Śaṅkara, dar se termină brusc la sfârșitul celei de-a patra sutre. Mādhava (1350), în Sañkaravijaya, redă o poveste interesantă despre aceasta. El spune că Sureśvara a primit permisiunea lui Śaṅkara de a scrie o vārttika la bhāṣya. Dar alți elevi s-au opus lui Śaṅkara, deoarece Sureśvara fiind anterior un mare adept Mīmāṃsā (Maṇḍana Miśra a fost numit Sureśvara după convertirea sa la vedāntism), nu era competent să scrie o vārttika bună la bhāṣya. Sureśvara, dezamăgit, a scris un tratat numit Naiṣkarmyasiddhi. Padmapāda a scris un tīkā, dar acesta a ars în casa unchiului său. Śaṅkara, care o văzuse odată, a recitat-o din memorie și Padmapāda a notat-o. Prakāśātman (1200) a scris un comentariu la Pañcapādikā lui Padmapāda, cunoscut sub numele de Pañcapādikāvivarana. Akhaṇḍānanda a scris Tattvadīpana, iar faimosul Nṛsimhāśrama Muni (1500) a scris Vivaranabhāvaprakāśikā. Amalānanda și Vidyāsāgara au scris și comentarii despre Pañcapādikā, numite Pañcapādikādarpaṇa și respectiv Pañcapādikāṭīkā, dar Pañcapādikāvivaraṇa a avut de departe cea mai mare reputație.
Vidyāraṇya, care este în general identificat de unii cu Mādhava (1350) a scris celebra lucrare Vivaraṇaprameyasaṃgraha,6 elaborând ideile din Pañcapādikāvivaraṇa; Vidyāraṇya a scris și o altă lucrare excelentă, numită Jīvanmuktiviveka, despre doctrina Vedānta a emancipării. Lucrarea excelentă a lui Sureśvara (800 d.Hr.) Naiṣkarmyasiddhi este probabil cel mai vechi tratat independent despre filozofia lui Śaṅkara, așa cum este exprimată în bhāṣya. Tratatul a fost comentat de Jñānottama Miśra. Vidyāraṇya a mai scris o altă lucrare de mare merit cunoscută sub numele de Pañcadaśī, care este un tratat în versuri foarte popular și iluminator despre Vedānta.
O altă lucrare importantă scrisă în versuri despre principalele învățături din bhāṣya lui Śaṅkara este Saṃkṣepaśārīraka, scrisă de Sarvajñātma Muni (900 d.Hr.). Această lucrare a fost comentată și de Rāmatīrtha. Śrīharṣa (1190 d.Hr.) a scris Khaṇḍanakhaṇḍakhādya, cea mai celebră lucrare despre dialectica Vedānta. Citsukha, care probabil a înflorit la scurt timp după Śrīharṣa, a scris un comentariu la lucrarea sa și a scris, de asemenea, o lucrare independentă despre dialectica Vedānta cunoscută sub numele de Tattvadīpikā, care are și un comentariu numit Nayanaprasādinī scris de Pratyagrūpa. Śaṅkara Miśra și Raghunātha au scris și comentarii despre Khaṇḍanakhaṇḍakhādya.
Dharmarājādhvarīndra (aproximativ 1550 d.Hr.) a scris o lucrare despre epistemologia Vedānta și principalele subiecte ale Vedānta de mare originalitate și merit cunoscută sub numele de Vedāntaparibhāṣā. Fiul său Rāmakrṣnādhvarin a scris Sikhāmani, iar Amaradāsa a scris Maniprabhā. Vedāntaparibhāṣā cu aceste două comentarii formează o expunere excelentă a unora dintre principiile fundamentale ale doctrinei Vedānta.
O altă lucrare de importanță supremă (deși probabil ultima mare lucrare despre Vedānta) este Advaitasiddhi a lui Madhusūdana Sarasvatī care l-a urmat pe Dharmarājādhvarīndra. Acesta are trei comentarii cunoscute ca Gauḍabrahmānandī, Viṭṭhaleśopadhyāyī și Siddhivyākhyā. Sadānanda Vyāsa a scris și un rezumat al acesteia cunoscut sub numele de Advaitasiddhisiddhāntasāra.
Sadānanda a scris de asemenea o excelentă lucrare elementară numită Vedāntasāra, care are două comentarii numite Subodhinī și Vidvanmanorañjinī. Advaitabrahmasiddhi lui Sadānanda Yati, deși mult inferioară comparativ cu Advaitasiddhi, este importantă deoarece atinge multe puncte de interes care nu sunt tratate în alte lucrări Vedānta.
Nyāyamakaranda lui Anandabodha Bhaṭṭārakācāryya tratează foarte bine doctrinele iluziei, precum și alte puncte importante de interes ale doctrinei Vedānta. Vedāntasiddhāntanmuktāvalī a lui Prakāśānanda discută cu mare claritate multe dintre punctele subtile referitoare la natura ajñāna și relațiile sale cu cit, doctrina dṛṣṭisṛṣṭivāda etc. Siddhāntaleśa lui Apyayadīkṣita este foarte importantă ca un rezumat al opiniilor divergente ale diferiților scriitori cu privire la multe puncte de interes.
Vedāntatattvadīpikā și Siddhāntatattva sunt, de asemenea, bune și profunde în rezumatul lor general al sistemului Vedānta. Bhedadhikkāra lui Nṛsiṃhāśrama Muni trebuie, de asemenea, considerată o lucrare importantă asupra dialecticii Vedānta.
Cele de mai sus sunt doar o listă a unora dintre cele mai importante lucrări Vedānta pe care s-a bazat prezentul capitol.
Vedānta la Gauḍapāda
Cred că este inutil să încerc să scot în evidență sensul gândirii Vedānta, așa cum este conținut în Brahma-sūtra, fără a face referire la comentariul lui Śaṅkara sau la oricare alt comentator. Există motive să credem că Brahma-sūtra au fost comentate pentru prima dată de unii scriitori Vaiṣṇava care au susținut o formă de dualism modificat7. Au existat mai mult de șase comentatori Vaiṣṇava ai Brahma-sūtra care nu numai că s-au deosebit de interpretarea lui Śaṅkara, dar au diferit de asemenea în mare măsură între ei, în măsura accentului pe care l-au pus asupra diferitelor aspecte ale crezurilor lor dualiste. Fiecare dintre ei a susținut că interpretarea lui a fost singura care a fost fidelă sūtrelor și Upanișadelor. Dacă aș încerca să dau eu însumi o interpretare și să pretind că aceasta este cea corectă, ar fi doar un punct de vedere suplimentar. Însă eu înclin să cred că interpretările dualiste din Brahma-sūtra au fost probabil mai fidele relativ la sūtra decât interpretările lui Śaṅkara.
Srīmadbhagavadgītā, care a fost o lucrare Ekānti (singular) Vaiṣṇava, menționează Brahma-sūtra ca având același scop ca și al său, dând motive convingătoare8. Profesorul Jacobi, discutând despre data sūtrelor filozofice ale hindușilor, a arătat că referirile la budism găsite în Brahma-sūtra nu se referă la Vijñānavāda lui Vasubandhu, ci se referă la Śūnyavāda; el consideră Brahma-sūtra ca fiind ulterioară lui Nāgārjuna. Sunt de acord cu regretatul doctor S. C. Vidyābhūṣhana în a susține că atât sistemul Yogācāra, cât și sistemul lui Nāgārjuna au evoluat din Prajñāpāramitā9. Meritul lui Nāgārjuna a constat în forma dialectică a argumentelor sale în sprijinul Śūnyavāda; dar în ceea ce privește elementele esențiale ale Śūnyavāda, cred că filosofia Tathatā a lui Aśvaghoṣa și filosofia Prajñāpāramitā nu sunt mai prejos.
Nu există niciun motiv să presupunem că lucrările lui Nāgārjuna au fost mai cunoscute scriitorilor hinduși decât Mahāyāna Sūtra. Chiar și în vremuri ulterioare, cum ar fi în timpul lui Vācaspati Miśra, îl găsim citând un pasaj din Sālistambha sūtra pentru a da o descriere a doctrinei budiste pratītyasamutpāda10. Am putea interpreta orice referire la Śūnyavāda ca indicație către Nāgārjuna numai dacă se face referire în vreun fel la frazeologia sau metodele dialectice speciale specifice lui. Pe de altă parte, referirea din Bhagavadgītā la Brahma-sūtra indică în mod clar o dată anterioară lui Nāgārjuna; deși s-ar putea să nu credem într-o dată atât de timpurie așa cum a fost atribuită pentru Bhagavadgītā de către Telang, totuși presupun că data ei ar putea fi plasată în siguranță până în prima jumătate a secolului I î.Hr. sau ultima parte a secolului al II-lea î.Hr.
Brahma-sūtra ar putea fi astfel plasată puțin mai devreme decât Bhagavadgītā. Nu cunosc nicio dovadă care ar intra în conflict cu această presupunere. Faptul că nu cunoaștem vreun scriitor hindus care să aibă concepții moniste precum Gauḍapāda sau Śaṅkara și care a interpretat Brahma-sūtra în conformitate cu acele idei moniste, coroborat cu faptul că dualiștii au scris comentarii la Brahma -sūtra, arată că Brahma-sūtra a fost considerată inițial ca o lucrare de autoritate a dualiștilor. Aceasta explică și faptul că Bhagavadgītā, lucrare canonică Ekānti Vaiṣṇava, ar trebui să se refere la ea. Nu cunosc vreun scriitor hindus anterior lui Gauḍapāda care să fi încercat să dea o expunere a doctrinei moniste (în afară de Upanișade), fie scriind un comentariu, așa cum a făcut Śaṅkara, fie scriind o lucrare independentă, așa cum a făcut Gauḍapāda. Înclin să cred, prin urmare, că, deoarece monismul pur al Upaniṣadelor nu a fost elaborat într-o manieră coerentă pentru formarea unui sistem monist, el a fost tratat de oameni care aveau simpatii dualiste care se dezvoltau deja în ultima perioadă a Upaniṣadelor, așa cum demonstrează tendințele dualiste ale unor astfel de Upaniṣade precum Śvetāśvatara și altele similare. Epopeea Sāṃkhya a fost, de asemenea, rezultatul acestei dezvoltări dualiste.
Se pare că Bādarāyaṇa, autorul Brahma-sūtra, a fost probabil mai mult teist, decât absolutist, precum comentatorul său, Śaṅkara. Gauḍapāda pare să fie cel mai important om, după înțelepții Upanișadelor, care a reînviat tendințele moniste ale Upaniṣadelor într-o formă îndrăzneață și clară, și a încercat să le formuleze într-o manieră sistematică. Pare foarte semnificativ că nicio altă kārikā la Upaniṣade nu a fost interpretată, cu excepția Māndūkyakārikā a lui Gauḍapāda, care el însuși nu a făcut nicio referire la niciun alt scriitor al școlii moniste, nici măcar Bādarāyaṇa. Însuși Śaṅkara mărturisește că crezul absolutist (advaita) a fost recuperat din Vede de către Gauḍapāda. Astfel, la încheierea comentariului său la kārikā lui Gauḍapāda, el spune că „El adoră căzând la picioarele acelui mare guru (învățător) adoratul adoratului său, care, găsind toți oamenii scufundându-se în oceanul făcut îngrozitor de crocodilii renașterii, din bunătate față de toți oamenii, prin agitarea marelui ocean al Vedei, cu marele lui toiag al înțelepciunii, a recuperat ceea ce se afla adânc în inima Vedelor și este greu de atins chiar și de zeii nemuritori11”.
Pare deosebit de semnificativ faptul că Śaṅkara l-a creditat pe Gauḍapāda și nu pe Bādarāyaṇa pentru revitalizarea crezului Upaniṣadic. Gauḍapāda a fost învățătorul lui Govinda, învățătorul lui Śaṅkara; dar probabil că trăia când Śaṅkara era discipol, pentru că Śaṅkara spune că a fost influențat direct de marea sa înțelepciune și vorbește, de asemenea, despre erudiția, autocontrolul și modestia celorlalți elevi ai lui Gauḍapāda12. Există o oarecare dispută cu privire la data lui Śaṅkara, dar acceptând data propusă de Bhaṇḍarkar, Pathak și Deussen, putem considera că este anul 788 d.Hr.13 și presupunând că pentru a-l putea învăța pe Śaṅkara, Gauḍapāda trebuie să fi trăit cel puțin până în anul 800 d.Hr.
Gauḍapāda a înflorit deci după toți marii profesori budiști Aśvaghoṣa, Nāgārjuna, Asaṅga și Vasubandhu; și cred că există suficiente dovezi în scrierile (kārikā) sale pentru a crede că el însuși era posibil un budist și a considerat că învățăturile Upaniṣadelor se potriveau cu cele ale lui Buddha. Astfel, la începutul celui de-al patrulea capitol al Māndūkyakārikā, el spune că el îl adoră pe acel mare om (dvipadām varam) care prin cunoaștere atât de largă cât cerul a realizat (sambuddha) că toate aparițiile (dharma) erau ca cerul (gaganopamam).14). Apoi continuă spunând că îl adoră pe cel care a dictat (deśita) că atingerea celei neatinse (asparśayoga — probabil referindu-se la Nirvāṇa) a fost binele care producea fericire tuturor ființelor și că el nu era în dezacord cu această doctrină, nici nu a găsit vreo contradicție în ea (avivādah aviruddhaśca).
Unii critici susțin că nașterea este a existenților, în timp ce alții îi contrazic susținând că ființa (jāta) este a inexistenților (abhūtasyā); iar alții spun că nici existenții, nici inexistenții nu sunt susceptibili de a fi și există o singură nevenire-în-ființă (advayamajātim). El este de acord cu cei care susțin că nu există ființare.15 În IV. 19 din kārikā, el spune din nou că Buddha au arătat că nu a existat nicio ființare în nici un fel (sarvathā Buddhairajātiḥ paridīpitaḥ).
Din nou, în IV. 42 el spune că pentru acei realiști (vastu-vādi), care, din moment ce au găsit lucruri și le-au putut face față și le era frică de neființă, Buddha le-au vorbit despre naștere (jāti). În IV. 90 el se referă la agrayāna despre care știm că este un nume pentru Mahāyāna. Din nou, în IV. 98 și 99 el spune că toate aparențele sunt pure și vacue prin natura lor. Acestea, toți Buddha, cei emancipați (mukta) și învățătorii știu mai întâi. Buddha nu a spus că toate aparențele (dharma) sunt cunoaștere. El încheie kārikā cu o adorație care, după toate probabilitățile, se referă și la Buddha16.
Lucrarea lui Gauḍapāda este împărțită în patru capitole: (1) Āgama (scriptura), (2) Vaitathya (non-realitate), (3) Advaita (unitate), (4) Alātaśānti (stingerea cărbunelui aprins). Primul capitol constă mai mult în a explica Māṇḍūkya Upaniṣad în virtutea căreia întreaga lucrare este cunoscută ca Māndūkyakārikā. Al doilea, al treilea și al patrulea capitol sunt părțile constructive ale lucrării lui Gauḍapāda, care nu au legătură în mod special cu Māṇḍūkya Upaniṣad.
În primul capitol, Gauḍapāda începe cu cele trei manifestări aparente ale sinelui: (1) ca experimentator al lumii exterioare în timp ce suntem treji (viśva sau vaiśvānara ātmā), (2) ca experimentator în starea de vis (taijasa ātmā), (3) ca experimentator în somn profund (suṣupti), numit prājña atunci când nu există cunoaștere determinată, ci conștiință pură și beatitudine pură (ānanda). Cel care cunoaște acestea trei ca una singură nu este niciodată atașat de experiențele sale. Gauḍapāda enumeră apoi câteva teorii ale creației: unii cred că lumea a început ca o creație din prāṇa (activitate vitală), alții consideră creația ca o expansiune (vibhūti) a acelei cauze din care a pornit; alții își imaginează că creația este ca visul (svapna) și magia (māyā); alții, că creația se desfășoară pur și simplu prin voința Domnului; alții că izvorăște din timp; alții că este pentru plăcerea Domnului (bhogārtham) sau numai pentru jocul lui (kṛīḍārtham), pentru că așa este natura (svabhāva) Domnului, pe care el o creează, dar el nu poate avea nici un dor, deoarece toate dorințele lui sunt în stare de împlinire.
Gauḍapāda nu indică preferința sa într-un fel sau altul, ci descrie a patra stare a sinelui ca nevăzută (adṛṣṭa), non-relaționabilă (avyavahāryam), de neînțeles (agrāhyam), indefinibilă (alakṣaṇa), de neconceput (acintyam), de nespus (avyapadeśya), esența ca unitate cu sinele (ekātmapratyayasāra), ca stingere a aparenței (prapañcopaśama), cel pasiv (śāntam), cel bun (śivam), cel unic (advaita)17.
Apariția lumii (prapañca) ar fi încetat dacă ar fi existat, dar toată această dualitate este doar māyā (magie sau iluzie), cea care este în cele din urmă reală (paramārthataḥ). În al doilea capitol, Gauḍapāda spune că ceea ce se înțelege prin a numi lumea un vis este că toată existența este ireală. Ceea ce nu există nici la început, nici la sfârșit, nu se poate spune că există în prezent. Ireal, pare ca fiind real. Apariția are un început și un sfârșit și, prin urmare, este falsă. În vise lucrurile sunt imaginate în interior, iar în experiența pe care o avem când suntem treji, lucrurile sunt imaginate ca și cum ar exista în exterior, dar ambele sunt doar creații iluzorii ale sinelui. Ceea ce este perceput în minte este perceput ca existând doar în momentul percepției; se presupune că obiectele exterioare au două momente de existență (și anume înainte de a fi percepute și când încep să fie percepute), dar totul este o simplă imaginație. Ceea ce este nemanifestat în minte și ceea ce apare ca distinct și manifestat în afară sunt toate producții imaginare în asociere cu facultățile simțurilor. Există mai întâi imaginația unui perceptor sau suflet (jīva) și apoi împreună cu ea creațiile imaginare ale diverselor stări interioare și ale lumii exterioare. Așa cum în întuneric frânghia este imaginată a fi un șarpe, tot așa și sinele este imaginat prin propria sa iluzie în diverse forme. Nu există nici producție, nici distrugere (na nirodho, na cotpattiḥ), nu există nimeni care este înlănțuit, nimeni care se străduiește, nimeni care vrea să fie eliberat18.
Imaginația se întâmplă în entități inexistente și, de asemenea, în sensul de unitate; toată imaginația, fie ca multiplu, fie ca unul (advaya) este falsă; numai unitatea (advayatā) este validă. Nu există multiplicitate, nici lucrurile nu sunt diferite sau nediferite (na nānedam...na pṛthag nāpṛthak)19. Înțelepții care au depășit atașamentul, frica și mânia și au depășit adâncurile Vedelor au perceput-o ca încetarea neimaginativă a oricărei aparențe (nirvikalpaḥ prapañcopaśaniaḥ), acela.20
În capitolul al treilea, Gauḍapāda spune că adevărul este precum vacuitatea (ākāśa) care este în mod fals conceput ca participând la naștere și la moarte, care vine și la pleacă și ca existând în toate trupurile; dar oricum ar fi conceput, nu este diferit de ākāśa. Toate lucrurile care apar ca fiind compuse sunt doar vise (svapna) și māyā (magie). Dualitatea este o distincție impusă non-dualității (advaita) de către māyā. Adevărul este nemuritor, prin urmare prin natura lui nu poate suferi schimbare. Nu are naștere. Toată nașterea și moartea, toată această varietate nu este decât rezultatul unei impuneri a iluziei (māyā) asupra sa.21 Unica minte apare în vis și în starea de veghe, ca multiplă, dar când activitatea minții înțelepților este oprită, apare această stare neînfricată, stingerea oricărei dureri, încetarea definitivă. Gândind că totul este suferință (duhkham sarvam anusmṛtya) trebuie să oprim toate dorințele și plăcerile și, gândindu-ne că nimic nu are naștere, nu trebuie văzută nicio producere. Mintea (citta) trebuie trezită în disoluția ei finală (laya) și liniștită atunci când este distrată; păstrată nemișcată spre diversele obiecte atunci când se oprește. Ea să nu guste nicio plăcere (sukhani) și prin înțelepciune să rămână neatașată, prin efort puternic devenind nemișcată și calmă. Atunci când nu trece nici în dizolvare, nici în distragere; când nu există niciun semn, nicio aparență, acela este perfectul Brahman. Când nu există niciun obiect al cunoașterii care să ia ființă, cel neprodus este atunci numit omniscient (sarvajña).
În al patrulea capitol, numit Alātaśānti, Gauḍapāda descrie în continuare această stare finală22. Toate aparițiile (dharma) sunt fără moarte sau distrugere23. Gauḍapāda urmează apoi o formă dialectică de argumentare care ne amintește de Nāgārjuna. Gauḍapāda continuă astfel: Cei care consideră kāraṇa (cauza) ca fiind kāryya (efectul într-o formă potențială) nu pot considera cauza ca fiind cu adevărat neprodusă (aja), deoarece suferă producere; cum poate fi considerată eternă și totuși schimbătoare? Dacă se spune că lucrurile iau ființă din ceea ce are nu are producere, nu există nici un exemplu care să poată ilustra un asemenea caz. Nici nu putem considera că ceva se naște din ceea ce însuși a suferit producție. Cum se poate ajunge la o concluzie corectă despre regressus ad infinitum a cauzei și efectului (hetu și phala)? Fără referință la efect nu există cauză, iar fără referință la cauză nu există efect.
Nimic nu se naște nici de la sine, nici prin altceva; numiți-o fie ființă, neființă, fie ființă-neființă, nimic nu suferă naștere, nici cauza, nici efectul nu sunt produse din propria natură (svabhāvataḥ), și astfel ceea ce nu are început nicăieri nu se poate spune că se naște. Toată experiența (prajñapti) depinde de motive, deoarece altfel ambele ar dispărea și nu ar exista niciuna dintre suferințele (saṃkleśa) pe care le suferim. Când privim toate lucrurile într-o manieră conectată, ele par a fi dependente, dar când le privim din punctul de vedere al realității sau al adevărului, motivele încetează să mai fie motive.
Mintea (citta) nu intră în contact cu obiectele și prin aceasta le manifestă, pentru că, din moment ce lucrurile nu există, ele nu sunt diferite de manifestările lor în cunoaștere. În niciun caz anume mintea nu produce manifestările obiectelor în timp ce acestea nu există, astfel încât să se poată spune că este o eroare, deoarece în prezent, trecut și viitor mintea nu intră niciodată în contact cu obiecte care apar doar din cauza diverselor lor manifestări. Prin urmare, nici mintea și nici obiectele văzute de ea nu sunt produse vreodată. Cei care percep că ele suferă producere neagă cu adevărat rațiunea vacuității (khe), pentru că toată producerea nu este decât o falsă impunere asupra vacuității. Întrucât ceea ce este nenăscut este perceput ca fiind născut, esența este atunci absența producerii, deoarece fiind de natura absenței producției, nu-și poate schimba niciodată natura.
Totul are un început și un sfârșit și, prin urmare, este fals. Existența tuturor lucrurilor este ca un elefant magic sau iluzoriu (māyāhastī) și există doar în măsura în care doar apare sau este legat de experiență. Există astfel aparența producerii, a mișcării și a lucrurilor, dar unica cunoaștere (vijñāna) este nenăscută, nemișcată, nesubstanțială (avastutva), încetare (śāntam). Așa cum mișcarea unei flăcări este percepută dreaptă sau ondulată, tot așa este mișcarea (spandita) conștiinței care apare ca fiind cea care percepe și este percepută. Toate atributele (de exemplu, drept sau ondulat) sunt impuse flăcării, deși în realitate nu le posedă; de asemenea, toate aparențele sunt impuse conștiinței, deși în realitate nu le posedă.
Niciodată nu am putea indica vreun fel de relație cauzală între conștiință și aparența ei, care, prin urmare, sunt demonstrate ca de neconceput (acintya). Un lucru (dravya) este cauza unui lucru (dravya), iar ceea ce nu este un lucru poate fi cauza a ceea ce nu este un lucru, dar toate aparențele nu sunt nici lucruri, nici cele care nu sunt lucruri, deci nici aparențele sunt produse din minte (citta), nici mintea nu este produsă de aparențe. Atâta timp cât cineva gândește „cauză și efect,” trebuie să sufere ciclul existenței (saṃsāra), dar când această noțiune încetează, nu există saṃsāra. Toate lucrurile sunt considerate ca fiind produse doar dintr-un punct de vedere relativ (samvṛti), prin urmare nu există nimic permanent (śāśvata). Cum nu se produc lucruri existente, prin urmare nu poate exista nici distrugere (uccheda).
Aparențele (dharma) sunt produse doar aparent, nu în realitate; apariția lor este ca māyā, dar acea māyā nu există. Toate aparențele sunt ca lăstarii magici care ies din semințele magiei și, prin urmare, nu sunt nici eterne, nici distructibile. La fel ca în vise, sau în magie, oamenii se nasc și mor, la fel și toate aparențele. Ceea ce apare ca existând dintr-un punct de vedere relativ imaginar (kalpita saṃvṛti) nu este așa în realitate (paramārtha), căci existența care depinde de altceva, așa cum se arată în toată aparența relativă, nu este până la urmă o existență reală. Că lucrurile sunt existente, non-existente, existente și non-existente, și nici non-existente nici non non-existente; că sunt în mișcare sau neclintite, sau nimic dintre acestea, nu sunt decât gânduri cu care se amăgesc proștii.
Este atât de evident că aceste doctrine sunt împrumutate din doctrinele Mādhyamika, așa cum se găsesc în doctrinele lui Nāgārjuna, Vijñānavāda și Laṅkāvatāra, încât este inutil să încercăm să o dovedim. Gauḍapāda a asimilat toate învățăturile budiste Sūṅyavāda și Vijñānavāda și a considerat că acestea țin cont de adevărul suprem predicat de Upaniṣade. Nu are importanță dacă era hindus sau budist, atâta timp cât suntem siguri că avea cel mai înalt respect pentru Buddha și pentru învățăturile pe care le credea a fi ale lui. Gauḍapāda a luat cele mai mici Upaniṣade pentru a le comenta, probabil pentru că dorea să-și ofere opiniile nerestricționat de limitările textuale ale celor mai mari. Accentul lui principal este pus pe adevărul pe care l-a realizat ca fiind perfect. El a sugerat doar întâmplător că marele adevăr budist indefinibil și de nerostit al vijñāna sau vacuitatea ar fi valabil pentru cel mai înalt ātman al Upanișadelor și, astfel, a pus bazele unei renașteri a studiilor Upaniṣadice de-a lungul liniilor budiste. Cât de mult au garantat Upaniṣadele în detaliu adevărul opiniilor lui Gauḍapāda, a rămas ca discipolul său, marele Śaṅkara, să-l examineze și să-l explice.
(Continuarea textului poate fi accesată numai de către abonați.)
Abonament la Secțiunea Filozofie și ReligieAnumite pagini din această secțiune pot fi accesate numai de către abonații la Secțiunea Filozofie și Religie. Abonamentul vă permite să accesați toate resursele din secțiune, inclusiv continuarea acestui text. Preț: 135 lei / 3 luni Prețul afișat acoperă un abonament pe trei luni. |
Note
1. Există o diferență de opinie cu privire la semnificația cuvântului „svalakṣaṇa” al lui Dharmakīrtti, între stimatul meu prieten, profesorul Stcherbatsky de la Petrograd și mine. El consideră că Dharmakīrtti a susținut că conținutul elementului prezentativ în momentul percepției era aproape totalmente vacuu. El îmi scrie:
„Conform interpretării Dvs., svalakṣaṇa înseamnă — obiectul (sau ideea, conform susținătorilor Vijñānavāda) din care a fost eliminat tot ce este trecut și tot ce este viitor, acest lucru nu îl neg deloc. Dar susțin că, dacă totul trecut și viitor a fost eliminat, ce rămâne? Prezentul și prezentul este o kṣaṇa, adică nimic..... Reversul pentru kṣaṇa este un kṣaṇasaṃtāna sau pur și simplu saṃtāna și în fiecare saṃtāna există o sinteză ekībhāva a momentelor trecute și viitoare, produsă de intelect (buddhi = niścaya = kalpanā = adhyavasāya)... Există în percepția unui ulcior ceva (un kṣaṇa al cunoașterii senzoriale) pe care trebuie să o distingem de ideea de ulcior (care este întotdeauna un saṃtāna, întotdeauna vikalpita), iar dacă luați ideea într-un sens strict necondiționat, nu rămâne nicio cunoaștere: kṣaṇasya jñānena prāpayitumaśakyatvāt. Aceasta este absolut învățătura kantiană despre Sinteza Înțelegerii. Prin urmare, pratyakṣa este o sursă transcendentală de cunoaștere, deoarece practic vorbind, nu oferă deloc cunoaștere. Această pramāṇa este asatkalpa. Kant spune că fără elementele intuiției (=cunoașterea senzorială = pratyakṣa = kalpanāpoḍha) cunoștințele noastre ar fi vacue și fără elementele intelectului (kalpanā = buddhi = sinteză = ekībhāva) ar fi oarbe. Din punct de vedere empiric, ambele sunt întotdeauna combinate.
Aceasta este exact teoria lui Dharmakīrtti. El este un Vijñānavādī, după cum înțeleg, pentru că el menține doar cognoscibilitatea ideilor (vijñāna), dar realitatea este un fundament incognoscibil al cunoașterii noastre; el admite, este bāhya, este artha, este arthakriyākṣaṇa = svalakṣaṇa; acesta este motivul pentru care uneori este considerat un Sautrāntika și această școală este uneori numită Sautrānta-vijñānavāda, spre deosebire de Vijñānavāda lui Aśvaghosa și Āryāsañga, care nu avea o teorie elaborată a cunoașterii.
Dacă ulciorul așa cum există în reprezentarea noastră ar fi svalakṣaṇa și paramārthasat, ce ar rămâne din Vijñānavāda? Dar există percepția ulciorului spre deosebire de ideea pură a ulciorului (śuddhā kalpanā), un element al realității, kṣaṇa senzorială, care ne este comunicată prin cunoașterea simțurilor. „Lucru în sine” al lui Kant este, de asemenea, kṣaṇa și, de asemenea, un element de cunoaștere a simțului pur, spre deosebire de rațiunea pură; Dharmakīrtti de asemenea are śuddhā kalpanā și śuddham pratyakṣam... Și foarte interesantă este opoziția dintre pratyakṣa și anumāna, prima trece de la kṣaṇa la samtāna și a doua de la samtāna la kṣaṇa, de aceea, deși bhrānta anumāna este totuși pramāṇa, deoarece prin ea ajungem indirect de asemenea la kṣaṇa, adică arthakriyākṣaṇa. Este bhrānta direct și pramāṇa indirect; pratyakṣa este pramāṇa direct și bhrānta (asatkalpa) indirect...”
În ceea ce privește pasajele la care se referă profesorul Stcherbatsky, sunt deplin de acord cu el. Dar cred că împinge interpretarea prea departe pe linia kantiană. Când percep „acesta este albastru”, percepția constă din două părți, elementul prezentativ real al cunoașterii simțurilor (svalakṣaṇa) și afirmația (niścaya). Până acum suntem complet de acord. Dar profesorul Stcherbatsky spune că această cunoaștere senzorială este un kṣaṇa (moment) și nu este nimic. De asemenea, susțin că este un kṣaṇa, dar este „nimic” doar în sensul că nu este același lucru cu noțiunea care implică afirmația „acesta este albastru”. Procesul afirmativ care are loc în momentele următoare este determinat de elementul prezentativ al primului moment (pratyakṣabalotpanna N. T., p. 20), dar acest element prezentativ desprins de produsul procesului afirmativ al momentelor următoare nu este lipsit de caracter, deși nu-i putem exprima caracterul; de îndată ce încercăm să-l exprimăm, nume și alte idei constând în afirmare sunt asociate, dar acestea nu au făcut parte din elementul prezentativ. Se spune că propriul său caracter este propria sa natură specifică (svalakṣaṇa).
Dar ce este această natură specifică? Răspunsul lui Dharmakīrtti la acest punct este că, prin natură specifică, el se referă la acele caracteristici specifice ale obiectului care par clare atunci când obiectul este aproape și neclare când este la distanță (yasyārthasya sannidhānāsannidhānābhyām jñānapratibhāsabhedastat svalakṣaṇam N., p.1. și N.T. p.16). Cunoașterea senzorială ne oferă astfel caracteristicile specifice ale obiectului, iar aceasta are aceeași formă ca și obiectul însuși; este apariția „albastrului” în caracterul său specific în minte și atunci când acesta este asociat prin procesul afirmativ sau ideațional, rezultatul este conceptul sau ideea „acest lucru este albastru” (nīlasarūpaṃ pratyakṣamanubhūyamānaṃ nīlabodharūpamavasthāpyate ... nīlasarūpamasya pramānām nīlavikalpanarūpaṃ tvasya pramāṇaphalam, N. T. p. 22). În primul moment are loc apariția albastrului (nīlanirbhāsaṃ hi vijñānam, N.T. 19) și aceasta este o cunoaștere directă (yatkiñcit arthasya sākṣātkārijñānam tatpratyakṣamucyate, N.T. 7) și aceasta este reală (paramārthasat) și validă.
Această senzație de albastru este diferită de ideea „este albastru” (nīlabodha, N.T. 22) care este rezultatul celei anterioare (pramāṇaphala) prin asocierea procesului afirmativ (adhyavasāya) și este considerat invalid deoarece conține elemente altele decât cele prezentate simțului și este vikalpa-pratyaya. După părerea mea, svalakṣaṇa înseamnă, prin urmare, senzația pură a momentului care prezintă trăsăturile specifice ale obiectului și, pentru Dharmakīrtti, acesta este singurul lucru care este valabil în percepție, iar vikalpapratyaya sau pramāṇaphala este ideea sau conceptul care îi urmează. Dar, deși cel din urmă este un produs al celui dintâi, totuși, fiind construcția unor momente care urmează, nu ne poate oferi stadiul pur al primului moment de prezentare a senzației (kṣaṇasya prāpayitumaśakyatvāt, N.T. 16). N. T. = Nyāyabinduṭīkā, N = Nyāyabindu (ediția lui Peterson).
2. Vezi Nyāyamañjarī despre pramāṇa.
3. Sāṃkhya a considerat nirvikalpa drept cunoașterea vagă a primului moment al conștiinței, care, când a devenit clar în momentul următor, a fost numit savikalpa.
4. Vezi Nyāyaratnamālā, svatah-prāmānya-nirnaya
5. Vezi Nyāyamañjarī despre Pramāṇa, Ślokavārttika despre Pratyakṣa și Bhaṭṭacintāmaṇi al lui Gāgā Bhaṭṭa despre Pratyakṣa.
6. Vezi articolul lui Narasimhācārya din Indian Antiquary, 1916.
7. Acest punct va fi tratat în al 2-lea volum, când mă voi ocupa de sistemele expuse de comentatorii Vaiṣṇava ai Brahma-sūtra.
8. „Brahmasūtrapadaiścaiva hetumadbhirviniścitah” Bhagavadgītā. Dovezile care susțin opinia conform căreia Bhagavadgītā este o lucrare Vaiṣṇava vor fi discutate în volumul al 2-lea al lucrării prezente, în secțiunea despre Bhagavadgītā și filozofia ei.
9. Indian Antiquary, 1915.
10. Vezi Bhāmatī a lui Vācaspati Miśra despre bhāṣya lui Śaṅkara la Brahma-sūtra, 11. ii.
11. Bhāsya lui Śaṅkara la kārikā a lui Gauḍapāda, ediția Ānandāśrama, p. 214.
12. Bhāṣya lui Śaṅkara la kārikā a lui Gauḍapāda, Ediția Ānandāśrama, p. 21.
13. Telang dorește să pună data lui Śaṅkara undeva în secolul al VIII-lea, iar Veṅkateśvara în 805-897 d.Hr., deoarece nu credea că Śaṅkara ar fi putut trăi doar 32 de ani. J. R. A. S. 1916.
14. Compară Laṅkāvatāra, p. 29, Katham ca gaganopamam.
15. Kārikā lui Gauḍapāda, IV. 2, 4.
16. Kārikā, Gaudapāda, iv. 100. În traducerea mea nu l-am urmat pe Śaṅkara, deoarece cred că el a încercat să minimizeze chiar și cele mai evidente referiri la Buddha și budism din kārikā lui Gauḍapāda. Prin urmare, am căutat sensul direct, așa cum păreau să indice kārikā lui Gauḍapāda. Am urmat același principiu când am prezentat scurta expunere a filosofiei lui Gauḍapāda de mai jos.
17. Comparați cu prima kārikā al lui Nāgārjuna ideea de prapañcopaśamam śivam. Anirodhamanutpādamanucchedamaśāśvatam anekārthamanānārthamanāgamamanirgamam yaḥ, pratītyasamutpādam prapañcopaśamam śivam deśayāmāsa sambuddhastam vande vadatāmvaram. Comparați și capitolul lui Nāgārjuna despre Pūrvopalambhopaśamaḥ prapañcopaśamaḥ śivaḥ na kvacit kasyacit kaścit dharmmo buddhenadeśitaḥ. Din câte știu, budiștii au fost primii care au folosit cuvintele prapañcopaśaman śivam.
18. Comparați kārikā lui Nāgārjuna, „anirodhamanutpādam” din Mādhyamikavṛtti, B. T. S., p. 3.
19. Compară Mādhyamikakārikā, B. T. S., p. 3, anekārtham anānārtham etc.
20. Compară Laṅkāvatārasūtra, p. 78, Advayāsamsāraparinirvāṇavatsarvadharmaḥ tasmāt tarhi mahāmate Śunyatānytpādādvayaniḥsvabhāvalakṣaṇe yogaḥ karaṇiyah; de asemenea, 8, 46, Yaduta svacīttaviṣayavikalpadṛṣṭyānavabodhanāt vijñānānām svacittadṛśyamātrānavatāreṇa mahāmate vālapṛthagjanāḥ bhāvābhāvasvabhāvaparamārthadṛṣṭidvayavādino bhavanti.
21. Compară kārikā lui Nāgārjuna, B. T. S., p. 196, Akāśam śaśaśṛṅgañca bandhyāyāḥ putra eva ca asantaścābhivyajyante tathābhāvena kalpanā, cu kārikā a lui Gauḍapāda, III. 28, Asato māyayā janma tatvato naiva jāyate bandhyāputro na tattvena māyāya vāpi jāyate.
22. Însuși numele Alātaśānti este absolut budist. Comparați kārikā lui Nāgārjuna, B. T. S ., p. 206, unde citează un vers din Śataka.
23. Folosirea cuvântului dharma în sensul de aparență sau entitate este specific budistă. Sensul hindus este cel dat de Jaimini, „Codanālakṣaṇah arthah, dharmah”. Dharma este determinată de poruncile Vedelor.
TE-AR MAI PUTEA INTERESA
